一、无限博大之课题

研究上帝，乃是最高深的学科，最崇高的思维，最伟大的哲学；关于至高至大真神天父的圣名、特性、位格、并工，和他奇妙作为与存在，乃是上帝儿女所应最关心的大事。

人类的心智，对于上帝的穷究深思，有异常的发展。因为这乃是一个无限博大的课题。诚如经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一33－36）因为他的广大，我们的思念，便无法侧度；因为他的无限，我们的骄傲，便要在他面前消沉。我们研究其他问题，可有把握，能够了悟；且能自成一家之言，沾沾自喜。但是对这至高的学科，则我们的「量带」和我们的「鹰眼」，实在莫测高深，只能自惭形秽，自叹无知。在神之前，唯有谦卑俯伏。

但从另一方面看，我们的心智虽在神前谦卑下来，却又因此开阔增广。一个时常思念上帝的人，比一个画地自限，劳神苦思的人，更为开广。最能开广我们心灵的学问，便是研究耶稣基督，并他钉十字架，又复认识他的神性和荣耀的三位一体。没有一样学科比真诚不息的研究上帝能增益人智，和开广我们的心灵。

研究上帝，不仅能使我们增益智慧，开广心灵，且又令我们得到安慰。当我们沉思默想耶稣基督和天父上帝的时候，他便能镇抚我们一切的创伤，消除我们一切的愁苦；而由于圣灵的奇工，复能安慰我们一切的伤痛。世人若欲祛除愁苦烦恼，便要投到上帝广大无量的怀抱，和他化为一体，则千愁万虑，不但自消，且能重新得力，身心振奋，精神焕发。

二、关切人生之要务

急功好利之士，或以为此种研究，乃是高谈阔论，不切实际，对于人生，乃是无关宏旨；殊不知乃适得其反，对于上帝本质和特性的研究，乃是最实际的计划。人生在世，非同鹿豕，首当认识造他的主，所以研究上帝，乃是非常重要的事。诚如经云：「你趁着年幼，衰败的日子尚未来到，……当记念造你的主。」（博一二1）一个不认识上帝的人，住往这个世界，倘使不知创造这世界，统治这世界的上帝，必感觉到这个世界乃是一个奇特、疯狂、痛苦的地方；而在世为人，尤且为一种失望和痛苦的事。所以倘不任意研究上帝，则正似蒙住自己的眼睛，必不知方向，不晓得周围的事，势必在暗中摸索，手足失措，绊倒自己；且复浑浑噩噩，醉生梦死；虚度一生，丧失灵魂！

明乎此理，所以研究上帝，责骂人生首要之事。但是居今之世，在这个邪恶悖谬，叛道反教的时代，研究上帝乃如逆水行舟，且须遭遇惊风骇浪；诚如主耶稣说，乃是进入狼群。我们的敌人，在狂呼「上帝已经死亡」，「丢弃神的形像」，攘臂「争闹」，要想「敌挡耶和华，并他的受膏者」、「要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。」（诗二1－3）他们以为居今之世，高谈上帝，乃是「胡说八道」，不识时务；所谓上帝，乃是无稽之谈；所谓「加尔文主义」、「基要主义」、「正统神学］、「基督教哲学」……都已成「明日黄花」，落伍思想。处在这种情况之下，我们要研究上帝，阐扬圣道，当有勇往直前，乘风破浪之精神。约翰本仁（John Bunyan）在他开始《天路历程》之时，他的妻子儿女要叫他回来，他便用他的手指塞住他两个耳朵，夺门而出，大声高呼「生命啊，生命啊，永远的生命啊！」这种勇往直前的冲劲，正是我们应当效法的榜样！

不要看人看环境，我们当众醉独醒，不随从世俗，阿时取誉；而要有逆水行舟，乘风破浪的精神，作中流的砥柱；要有「虽千万人吾往矣」的勇气，发出时代先知的呼声。我们研究上帝，应当持守以下五个基本的原则，锲而不舍：

1．上帝已向世人说话，整部圣经就是上帝的话，使人有得救的智慧；

2．上帝乃是统摄世界的万王之王，万主之主，他掌管万事，彰显他的荣耀；他一切的作为，乃尽善尽美，世人和天使，都要敬拜他；

3．上帝是人类的救主，藉着主耶稣基督，用它权能的大爱，拯救世人，脱离罪恶的权势，使我们成为他的儿女，并且蒙恩得福；

4．上帝乃是三位一体，圣父、圣子、圣灵协力施行其救赎的恩功；天父计划救赎，圣子作成救赎，圣灵施行救赎；

5．敬虔非在外貌，贵有实意，要信服上帝的启示，用信心向上帝敬拜、祈祷、赞美、顺服、事奉；行事为人，要在上帝的光里，好像明光照耀，将生命的道彰显出来。

三、上帝属性的认识

我们研究上帝，首应检讨他的神性，神与人的不同，以及造物主和被造物的分别，藉见上帝和世人不同的本质——他的自存性，他的无限性，他的永恒性，和他的不变性；复要检讨他的权能——他的无所不能，无所不知，和无所不在；还要检讨他的完善性，藉着他的话语和作为，显明他的圣洁，他的恩爱，他的信实，他的真诚，他的良善，他的忍耐和他的公义；又复要警觉，何者可讨神的喜悦，何者违反他的旨意，何者触犯他的圣怒，何者令他喜悦满意。

以往教会人士深感上帝的属性乃是一个重要问题，应当放在教义问答（Catechism）之内，使教友部能知道，并以教导儿童，于是便列入西敏斯特教义问答（Westminster Shorter Catechism）第四项之内，文曰：「上帝是一个灵，是无限的，永恒的。他有智慧、权能、圣洁、公义、良善、真诚。」大神学家霍祺（Char1es Hodge）认为这一个信条，乃是对上帝最好的定义。查诺克氏（Channock）在其所著《论上帝的存在与属性》（Discourses on the Existence＆Attributes of God，1682）一书，也阐发这一个信条的精义，惜于现代教会，很少听到关于这类的讲章，也很少人以此教导儿童，或著成专书，供人研读。

四、须具崇高的目标

但是我们研究上帝，知道了上帝的本质和属性以后，还要进而追问，我们这种研究，到底动机何在，目的为何呢？倘使仅为自己，则徒增灵骄，且会扬己抑人，自负不凡。诚如使徒保罗写给狂傲自负的哥林多人说：「知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人。若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道。」（林前八1－2）倘使研究神学，没有纯正崇高的目标，结果适足自满自欺。我们于上文固曾论及，没有正确的神学思想，不能有健全的灵性；但是若无正确的目标，也不会有健全的灵性，甚且发生灵性的危机。所以我们当以哥林多人作为我们前车之鉴。

一个真正重生得救的人，当然渴慕灵奶，喜爱追求真理。例如诗篇一一九篇说：「耶和华阿，你是应当称颂的；求你将你的律例教训我。……求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。……我何等爱慕你的律法，终日不住的思想。……你的言语，在我上膛何等甘美！在我口中比蜜更甜！……求你赐我悟性，使我得知你的法度。」（诗一一九12、18、97、103、125）但是我们进而探究，诗人所以渴慕上帝律法的知识，不是理论的，乃是实践的。他最高的愿望，非为知识，乃是要真正得着上帝，知识仅为达成其目的之方法。他要知道上帝的真理，乃是要使他的心能归向神，使他能效法上帝，心意更新而变化，察验何为上帝的良善。纯全可喜悦的旨意。所以他在诗篇一一九篇开首时说：「行为完全，遵行耶和华律法的，这人便为有福。遵守他的法度，一心寻求他的，这人便为有福。……但愿我行事坚定，得以遵守你的律例。」（诗一一九1－2、5）他非以求知为目的，他最高的目标乃是遵行耶和华的律法，要身体力行，事奉伟大的上帝。我们也应效法诗人。我们研究上帝，不是为己，乃是为神，好让神引导我们，使我们头脑的知识，成为属灵的悟心。使我们从研究上帝，进而真正认识上帝，得着上帝的生命，和他的喜乐、平安、与力量。故认识上帝，乃为人生首要之事。

一、非求头脑的知识

我们在上文论到认识上帝，乃为人生首要之事；但是究诸实际，一般自以为已经认识上帝的人，乃是有名无实。他们仅有头脑里的知识，在实际生活的表现上，世人只是看到他们徒有「敬虔的外貌」，这便流为一种无生气的斯多亚主义（Stoicism），他们纵能滔滔不绝作归主的见证，但却没有像彼得前书所指出的「说不出来、满有荣光的大喜乐］，表现他们「信心的果效」，证明他们「有活泼的盼望，可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，……存留在天上的基业」（参彼前一3－9）。 

一个真正认识上帝的人，不是仅具头脑知识，不怕世上「聪明人」、「智慧人」、「文士」、「辩士」（林前一19－20）的冷嘲热讽；而乃有使徒保罗的气魄。他向世界挑战，高呼：「智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么？」（林前一20）他不以福音为耻，把「先前以为与（他）有益的，……因基督都当作有损的。……也将万事当作有损的，因（他）以认识我主基督耶稣为至宝。（他）为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督；并且……晓得他复活的大能，……（他）也得以从死里复活。」因此「忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。」（腓三7－14）保罗的见证，诚足供我们反省与检讨，

许多信徒，有纯正的信仰，自称是正统的福音派；对于道的真伪，颇能加以明辨；对福音真理，也能侃侃而谈。倘使有人问他怎样能知道上帝，便能立刻示以正确的公式──我们必藉着主耶稣基督，方能知道上帝，因着他十架的恩功，作神人的中保，靠着圣灵的大能，凭着他的应许，运用我们的信心，便能得着信心的果效。他们虽说得头头是道，但是他们这些头脑里的知识，不能表现他们在圣灵里的释放，喜乐和良善，证明他们真正认识上帝。所以我们应加注意，教会里乃有两种人，对他们的灵命，须加关切。 

第一种人，乃是有许多关于上帝的知识，而却没有真正认识上帝。他们对于神学，很有兴趣。像远在十七世纪，许多有身分地位的人，以研究神学为时尚；但都是满足他们头脑的需要，而且藉以提高他们的身分。很多人爱读神学和辩道学的著作；精通教会的历史，熟悉教会的信条，而且还爱查考圣经的真理。还有许多人会公开证道，领导各种团契，作文撰稿，发表著作；有些人且好为人师，驳斥异端，为道争辩。此种阐发上帝真理的精神，固属可嘉；但是他们对于神学的兴趣，关于上帝丰富的知识，以及清楚的头脑，讲解的口才，却未必能令其真正认识上帝。他们对上帝的知识，纵可与神学家加尔文并驾齐驱，惜对神完全茫然。

其次，还有一种人虽然知道上帝敬虔的奥秘（提前三16）；他们从听道看书与同道交契，得到这些知识。现代出版界的名著，汗牛充栋，关于如何读经，如何祈祷，如何见证，为何献身事主，为何引人归主，如何做一个得胜的基督徒，甚至如何能得圣灵的洗，以及灵恩派的偏差，还有关于著名圣徒的传记；凡此种种的著作，乃是应有尽有。此外还有许多人知道如何辅导软弱信徒，以及牧养教会，从其外表种种作为而看，堪称教会标率，受到众圣徒的尊敬推崇，但从其和上帝实际的生命关系而论，却可能未必真正认识上帝，甚至对神完全茫然。

二、真正认识神的特征

基上所论，我们的问题，非在神学问题，非在关于上帝的知识，而在是否真正认识上帝。关于这个问题，我们可从但以理先知书里，得到明显而实际的答案，兹请分四点来说：

1．真正认识上帝的，必为神大有能力——但以理书说：「作恶违背圣约的人，他必用巧言勾引；惟独认识上帝的子民，必刚强行事。」（但一一32）但以理乃有「富贵不淫，威武不屈」的大无畏精神。当时尼布甲尼撒王，气焰万丈，但以理和三个朋友，身为俘虏，「却立志，不以王的膳和王所饮的酒，玷污自己」。神却使他们蒙恩，他们虽只吃素菜，喝白水，「过了十天，见他们的面貌，比用王膳的一切少年人更加俊美肥胖。」（但一8－15）以后大利乌王又「立一条坚定的禁令，三十日内，不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什么，就必扔在狮子坑中。」但是这条可怕的禁令，并未使但以理畏怯，「但以理知道这禁令盖了玉玺，就到自己家里，（他楼上的窗户，开向耶路撒冷）一日三次，双膝跪在他上帝面前，祷告感谢，与素常一样。」于是那些大臣，便进到王前，控告但以理，结果便把但以理扔在狮子坑里。但「上帝差遣使者，封住狮子的口，叫狮子不伤（他）；因（他）在上帝面前无辜，……王就……吩咐人将但以理从坑里系上来。于是但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的上帝。」此后「大利乌王传旨，晓谕住在全地各方、各国、各族的人，……晓谕（王）所统辖的全国人民，要在但以理的上帝面前，战兢恐惧，因为他是永远长存的活上帝，他的国永不败坏，他的权柄永存无极。他护庇人，搭救人，在天上地下施行神迹奇事，救了但以理脱离狮子的口。」「但以理当大利乌王在位的时候和波斯王古列在位的时候，大享亨通。」（但六6－28） 

2．真正认识上帝的，必对神有崇高之感——但以理先知书，时常述说上帝统治万邦，照他美意对个人，对国家赐恩并审判，彰显他的主权，及大能的作为，往在可以见到上帝的智慧，大能和信实。一一引证，则为本章篇幅所不容。巴比伦王朝，侵吞了巴勒斯坦，以色列似乎为之屈尊降卑；但这仅是后人的看法，实为皮相之见。从全部但以理书来透视，以色列的上帝，始终是万王之王，万主之主。上帝乃是历史的主，历史（History）一字，其意乃是「他的传记」（His story），乃是神永久计划的揭开，最后的归趋，便是上帝国庆的胜利。例如：在第二、第四章，尼布甲尼撒王学到的；在第五章第十二至二十三节，向伯提沙撒王所提示的；在第四章第三十四至三十七节，尼布甲尼撒王所承认的；在第六章第二十五至二十七节，大利乌王所公开表白的；以及第二、第九章，但以理祈祷的主题；在第一、第六章他抗拒王命的胆识；第三章他三个朋友抗拒王命的勇气，凡此种种，都是上帝在第二、第四、第七、第八、第十、第十一、第十二各章对但以理所启示的真理之主要内容与本旨，无非证实「至高者在人的国中掌权」（四25）。上帝知道并预知一切；而且他的预知乃是命定的；所以上帝对于世界历史以及个人命运，都要作最后的判断；他的国度与公义最后必然得胜。 

凡此都是但以理心中所充满的上帝的意旨。但以理祷告说：「上帝的名是应当称颂的！从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。」（但二20－23）「大而可畏的上帝向爱主守诫命的人，守约赐慈爱。」「主阿，你是公义的」；「主我们的上帝，是怜悯饶恕人的」；「耶和华我们的上帝在他所行的事上，都是公义。」我们都应和但以理有同感，要念兹在兹，昼夜思想耶和华上帝的崇高伟大，他的圣洁公义，他的全善全美，他的慈悲信实，我们应当谦卑顺服，并且敬畏他，信靠他。依此准则来衡量，便可侧知我们对于上帝真正认识程度的深浅。 

3．真正认识上帝的，必为上帝大有勇气——但以理和他三个朋友都有大无畏的精神，置生死于度外，「不以性命为念」（徒二O24）。此非愚蠢无知，匹夫之勇；而贲有深谋远虑，乃为求上帝的国和他的义，反抗强暴，伸张公义。他们乃深知后果的严重，但深信上帝若施展其奇妙的作为，则必能逢凶化吉，化险为夷。他们必晓得所采的立场，乃是正当的，为着上帝，虽是赴汤蹈火，也是在所不计！试观但以理三个朋友的所作所为，实在可敬可羡，足令我们效法。当尼布甲尼撒，要把他们「扔在烈火的窖中」，问他们说：「有何神能救你们脱离我手呢？」他们回答说：「我们所事奉的上帝，能将我们从烈火的窖中救出来。王阿，他也必救我们脱离你的手」。接着复勇敢的说：「即或不然，王阿，你当知道我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像！」（但三15－18）此其大忠大勇，所作所为，洵足彪炳千秋。他们只问理之是非正邪；不计事之成败利钝，吉凶祸福。诚如「彼得和众使徒回答」大祭司说：「顺从上帝，不顺从人，是应当的。」（徒五29）保罗对教会的长老说：「现在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那里要遇见什么事；但知道圣灵在各城里向我指证，说有捆锁与患难等待我。我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明上帝恩惠的福音。」（徒二O22－24）但以理和他三个朋友沙得拉、米煞、亚伯尼歌以及使徒彼得、保罗，都是真正认识上帝的人，他们不看环境不看人，只知遵行上帝的旨意，倘使理之所在，事之当为，则不管人的赞同与否，不问吉凶祸福，必勇往直前，义无反顾；成败利钝，在所不计，只求公义伸张，神旨成就。此其志行与节操，实堪作圣徒之典范，复可考验衡量我们是否真正认识上帝。 

4．真正认识上帝的，必在上帝内平安知足──主耶稣说：「我留下平安给你们；我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的；你们心里不要忧愁，也不要胆怯。」（约一四27）凡真正认识上帝，上帝也认识他们的人，他们心中所有的平安，乃比世上任何平安为大；他们和上帝的关系，保证他们从生到死，直到永远，可得上帝的眷顾与恩惠。主耶稣乃是「和平的君」（赛九6）。世人都要平安，却不要「和平的君」，不信耶稣基督，实乃自相矛盾。保罗在罗马书第五章第一节说：「我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与上帝相和」，这便是与世人不同的平安。保罗复进而论这种平安说：「如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。……圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是上帝的后嗣，……我们晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，……所称为义的人又叫他们得荣耀。……上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢？……谁能控告上帝所拣选的人呢？……谁能使我们与基督的爱隔绝呢？……因为我深信无论是死，是生，……是现在的事，是将来的事，……都不能叫我们与上帝的爱隔绝」。（罗八1、16、17、28、30、31、33、35、38、39）这种平安，就是沙得拉、米煞、亚伯尼歌所有的平安。当尼布甲尼撒王对他们说：你们「若俯伏敬拜我所造的像，却还可以；若不敬拜，必立时扔在烈火的窖中，有何神能救你们脱离我手呢？」他们的答覆，实可悬为千古名言：「尼布甲尼撒啊，这件事我们不必回答你；即便如此，我们所事奉的上帝，能将我们从烈火的窖中救出来。王阿，他也必救我们脱离你的手；即或不然，王阿，你当知道我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像。」（但三15－18）当大难临头之时，仍是泰然自若，心境平安，这又可考验衡量我们是否真正认识上帝。 

三、认识上帝的要件

我们要真正认识上帝，就当根据上述四点，作自我的检讨，针对我们的缺陷，对症下药。

1．必须多多祈祷省察──我们不能靠头脑里关于上帝的知识，在教会里事奉；而须多多祈祷，时时省察我们的内心。我们要真心追求与主同在——主耶稣说：「我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么。」（约一五5）主与我们乃是不可须臾或离的。但以理三个朋友，扔在火窖里的时候，尼布甲尼撒王，「见有四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤；那第四个的相貌，好像神子。」结果「这三个人，……火无力伤他们的身体，头发也没有烧焦，衣裳也没有变色，并没有火燎的气味。尼布甲尼撒说：「沙得拉、米煞、亚伯尼歌的上帝，是应当称颂的！……因为没有别神能这样施行拯救。」（但三19－30）但以理被「扔在狮子坑中。……上帝差遣使者，封住狮子的口，……但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的上帝。」（但六16－23）主耶稣基督乃是「长远活着，替（我）们祈求」（来七25），他应许我们「常与你们同在，直到世界的末了。」（太二八20）主耶稣说：「我总不撇下你，也不丢弃你。」（来一三5）「你们祈求，就给你们；寻找，就寻见」（太七7），我们要追求与主同在，便可临难不惧，得胜有余，并对世界宣告我们认识上帝。

一、认识上帝的真义

人类为什么被造？乃为认识上帝。人生的宗旨是什么？乃要认识上帝。主耶稣所给的永生是什么？乃为认识上帝。主耶稣祷告说：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。」（约一七3）人生最好的事是什么，是得更多的喜乐、愉快、和满足吗？不是，乃为认识上帝。「耶和华如此说：『智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华』。」（耶九23－24）什么是最令上帝喜悦的事？乃为认识上帝。「我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识上帝，胜于燔祭。」（何六6）

以上所说的一切，其要点乃在给人生一个基础，模型与目标，以及评定价值的秤。一旦知道了人生在世最主要的大事，乃为认识上帝，则其人生一切问题，便都迎刃而解。现代人因为不认识上帝，都感苦闷。照卡缪氏（Albert Camus）的「荒谬主义」（Absurdism），人生乃是一场「恶作剧」（Bad joke），毫无意义，所以整个人生，没有规律，失调混乱，困难问题，层出不穷。蚩蚩者氓，滔滔世人，都受了这种「荒谬主义的绦虫」（Absurdist Tapeworms）和「安束尼热病」（Antoinette Fever）的困扰；只有基督徒，靠着上帝的恩典能够免疫，因为他们以认识上帝悬为他们人生最崇高伟大的目标。

但是从另一方面来看，「认识上帝」，仅为一种字句的公式，好比一张支票，倘不兑现，是毫无价值的。当我们讲「认识上帝」，我们有什么感应呢？是一种特别的情感吗？使我们背部打颤，汗流浃背吗？是一种梦境吗？飘飘欲仙，展翅上腾吗？抑或是一种理智上特殊领悟的经验？有无听到声音，看到异象？或有一乘的思想涌溢于心？这些问题，都须加以检讨，因为这个问题，人每易自我陶醉，以为已经认识上帝，其实并未认识上帝。易言之，「认识上帝」，到底是怎么一回事，是否能够确切的详加具体的讲解呢？请进论之。

二、必系上帝的启示

「认识上帝」实较认识人更为复杂。正如认识你的邻舍，比认识一所房屋更为复杂。对象愈复杂，认识愈困难。认识无生命的物，比认识有生命的物，较为容易；而认识一般动物，如牛马，则又比认识人较为容易。「我受造奇妙可畏」（诗一三九14）；况且「人心比万物都诡诈，……谁能识透呢？」（耶一七9）我们研究一匹马，几天即可了事；而对于人，虽认识多年，未必真能识透。尤其有些人乃表里不一，不显露真情；或则徒有「敬虔的外貌，却背了敬虔的实意」（提后三5）。我们以为深知其人，实乃隔靴搔痒，仅为「皮相之见」。苟非对方推心置腹，纵或我百般示好，彼此终是「貌合神离」。甚至可以这样说，我们要想认识人，须靠对方的「启示」，宣称他的姓名，非靠我们的研究。同理，我们要「认识上帝」，必须相信他的启示，非靠我们的研究。新神学家，迷信理智，不信上帝的启示，自以为「知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙」（罗一21－22）；因之异端百出，迷惑世人。

举例言之，倘使我们和一位道德学问，资历地位比我们高的人往来，我们必对他谦抑有加，执礼甚恭，在谈话之时，必让他发表意见。倘使和君王总统相见，对方如果仅仅讲些礼貌上的话，我们不能对他们发怨，更无权要求他们与我们作朋友。何况全能的上帝，创造天地万物的主，万军之耶和华，在他面前「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘」（赛四O15）；而他竟不以我们为卑微，先来和我们谈话，且把他的恩言写在圣经里面，供我们阅读。这是何等的福分！很多人，读经多年，木然无义，完全茫然；忽然有一天恍然大悟，开了心窍，在上帝面前谦卑下来，听到上帝向他说话，深知他的罪恶、软弱、愚昧、无知。谬妄、无望，便在上帝面前哀呼，请求赦免他的罪。孰失口上帝不但赦免他，并且「没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们」（诗一O三10－12）；并且重用我们，作「上帝的同工」（林前三9）；更荣幸的，复「赐（我）们权柄，作上帝的儿女」（约一12；罗八14）；「因此我们呼叫：『阿爸！父！』圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；……是上帝的后嗣，和基督同作后嗣」（罗八15－17），作万王之王，万主之主的儿女，这种福分，诚为令人惊奇，不敢相信；的事，但都是千真万确，乃是上帝的应许，记在圣经。约瑟「丢在坑里」，被卖作奴，「下在监里」；但由于上帝奇妙的安排，所施的奇功，竟使他贵为埃及的首相（创三七24－28，三九7－33，四O6－45）。这也是令人不敢置信，却是千真万确的事，而且正为基督信徒地位转变的写照。我们本来「都卧在那恶者（魔鬼）手下」（约壹五19）；被掳「附从那肢体中犯罪的律」，「服在虚空之下」，受「败坏的辖制」，「作罪的奴仆，以至于死」（罗七23，八20－21，六16）。「顺服空中掌权者的首领，……悖逆之子心中运行的邪灵」；「活在世上，没有指望」，「本为可怒之子」，「然而上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，……又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（弗二4－6）。世人以高官厚禄为荣，本人往年也任中枢首长；但得救以后，粪土万事，以「认我主基督耶稣为至宝」（腓三8），以事奉创造天地万物之主，万王之王为尊荣。

基上所述，「认识上帝」首当听上帝的话，照圣灵的解释与感动，完全信受，身体力行；其次，要照着上帝话语和作为的启示，藉知他的特性；三则，接受他的呼召，遵照他的命令，忠心事奉他；四则，体会上帝的爱心，他竟来亲近我们，吸引我们，使我们和他有美好的团契，应当满心喜乐。

三、须赖救主的恩功

圣经深入浅出，常用类比的笔法，来描写「认识上帝」，神人关系的意义，好像儿子认识父亲，妻子认识丈夫，臣民认识君王，绵羊认识牧人。这四种类比，乃表明认识者和被识者之间的关系；前者对后者，乃存着仰望之心；后者对前者，乃有眷顾之责。一个真正「认识上帝」的人，上帝必对他们爱护关怀，正如父亲对儿子，丈夫对妻子，君王对臣民，牧人对羊重一样，请进论之。 

圣经指示我们，我们认识上帝，乃透过我们认识主耶稣基督，主耶稣基督乃是「上帝在肉身显现」（提前三16；来一3）。主耶稣说：「你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父」、「若不藉着我，没有人能到父那里去。」（约一四9、6）所以「认识耶稣」意义非常重大，我们须加注意，不可漠视。

上文论及，倘与德望卓著，权位崇高的人往来，必须态度谦恭。主耶稣「是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3），任何德高望重的世人，都不能和他比拟；「却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」（腓二6．7）。他的门徒，乃是「无知小民」，主耶稣竟对他拣选的十二位门徒，信任他们，「要他们常和自己同在，也要差他们去传道，并给他们权柄赶鬼。」（可三14－15）他的门徒也知道他是君王，「有永生之道」（约六68）；他们知道他们尊贵的特权与对主应有的忠贞，从而完全改变了他们的人生。 

主耶稣复活以后，这又「给万人作可信的凭据」（徒一七31）；复因他在十字架上完成的救赎的恩功，凡一切信而得救的人，则「我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；……就……必与他同活」（罗六6－8）；「一同复活，一同坐在天上」（弗二6），并可如当时门徒当他在世之时，和他一样的关系。所不同的，一则，现在信徒和他的关系乃是属灵的，不是肉体的；二则，现在信徒在初信之时即知他的神性以及救赎的恩功，而门徒则经过了几年，始渐渐知道；三则，主耶稣现在对我们说话，不是亲口讲，乃是藉着四福音的记载以及圣经对他的见证。但是我们认识耶稣基督，则和当时十二门徒和他有切身关系一样；我们仍如当时的门徒一样，现在仍可和他相亲，和他同行。主耶稣说：「我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。」（约一O27）他的声音，就是他的要求，他的应许，他的呼召。主耶稣说：「我是生命的粮。……我就是羊的门；……我是好牧人；……复活在我」（约六35，一O7、14，一一25）。他又说：「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生」（约五23－24）。「凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。」（太一一28－29）听了主耶稣的声音；接受了他的要求，相信了他的应许，应了他的呼召，他便成为我们的牧者；凡是信靠他的，就成为他的羊。他说：「我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」（约一O27－28）

四、认识上帝的特征

主耶稣举目望天祷告说：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。」（约一七3）这便是我们所讲的「认识上帝」的意义，举要言之，可分三点：

1．「认识上帝」必和上帝切身相关——认识上帝，比结识朋友意义更深。认识上帝，并非仅仅知道他，乃要和他有往来，他也知道你，使你能够亲近他。知道上帝乃是信靠上帝的先决条件。罗马书第十章十四节说：「未曾听见他，怎能信他呢？」但是我们知道上帝的宽度，不能作为衡量知道上帝深度的标准。加尔文（John Ca1vin）和欧文（John Owen）二人在神学上的造诣乃较约翰本仁（John Bunyan）、葛培理（Bil1y Graham）为深；然无人否认后二人知道上帝的程度正和前二人相等，并无轩轾。这四人都对圣经有精深的研究，这乃比神学院的正规训练，更为重要。倘使以纯理论的头脑里的正确了解作为决定性的因素，则最有学识的经学家便是最知道上帝的人；但事实上并非如此。有很多人，头脑里装满了许多正确的理论，但在内心里面却毫无其所知所信的实底；反之一个熟读圣经，圣灵充满，常常听道的平信徒，乃比一个有丰富神学知识的学者对上帝有更深切的认识。其根本原因，乃为后者能把他的知识实际应用，充实他的灵命，和上帝有切身的关系；但前者则仅有头脑的知识。

2．认识上帝必对上帝深切关爱——真正认识上帝的人，并非仅在头脑里知道他，必以他整个的人，在志、情、意各方面关爱他，尽心、尽性、尽意爱他（太二二37），事奉他。即就人和人的关系而论，我们必须对人设身处地，关怀对方的利害，方能成为「知己」，否则泛泛之交，没有情味。大卫的诗说：「你们要尝尝主恩的滋味，便知道他是美善」（诗三四8）。譬如吃菜，厨师介绍一样好菜，看起来也很好；但必人口亲尝，始能知其真味。同理，我们交友，也必亲自尝到对方的情味，始能真知其为人如何。我们与朋友来往的时候，对于日常所见的所遭遇的，反应如何，苦乐如何，是否都有同感；彼此是否有推己及人的心，常常为对方设想。此乃为认识朋友，成为「知己」的主要条件。我们要真正认识上帝，也当如此，要深切关怀神的意念，要以神的意念为意念。我们当对他存这种态度；「不要照我的意思，只要照你的意思。」（太二六39）

但一般信徒对上帝的态度乃正相反。他们乃以自我为中心，不以上帝为中心，时时处处为自己着想。殊不知上帝的存在并非为我们的安乐与满足。经云：「人若说我认识他，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了」、「凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他」、「人若说：『我爱上帝，』却恨他的弟兄，就是说谎话的」（约壹二4，三6，四20）。认识上帝，乃是和上帝在情感上，理智上，意志上全面的关系；否则其关系便不深切。一个名副其实，真正认识上帝的信徒，对于上帝在世界伟大事功的兴衰成败必深切关怀；如果上帝的旨意成就，必大感喜乐；倘使上帝的圣名受损，必深为悲愤。当巴拿巴到了安提阿，「看见上帝所赐的恩就欢喜，劝勉众人，立定心志，恒久靠主」（徒一一23），反之「我的眼泪下流成河，因为他们不守你的律法」（诗一一九136）。一个真正认识上帝的人，必有此种对他深切关爱的心。

3．认识上帝必知上帝奇妙救恩——上帝乃高高在世人之上，世人因为犯罪堕落，失丧了一切所享的神恩。世人所以会与上帝发生关系，乃完全由他主动。我们没有资格与上帝为友，乃因上帝爱世人，他来亲近我们，引领我们认识上帝，知道上帝的大恩大爱。使徒保罗说：「从前你们不认识上帝的时候，是给那些本来不是神的作奴仆；现在你们既然认识上帝，更可说是被上帝所认识的」（加四8－9）。世人所以能够认识上帝，能够得救，乃先由上帝爱世人，完全由于上帝的恩典。因为上帝拣选了我们，靠他的恩典，把我们拣选出来，正像「从火中抽出来的一根柴」（摩四11；亚三2），使我们能够认识上帝。这一种「认识」，乃由上帝的主权和恩典，他先主动，爱我们，拣选我们，救赎我们，呼召我们，保守我们。我们对于上帝「知道的有限」（林前一三12），上帝也深知我们不能完全知道他，所以他先来爱我们，使我们能够认识上帝。

但上帝自始至终却认识我们。「耶和华对摩西说：「……因为你在我眼前蒙了恩，并且我按你的名认识你。』」（出三三17）对耶利米说：「我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣，我已派你作列国的先知。」（耶一5）主耶稣说：「我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我，……并且我为羊舍命。……我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」（约一O14、27－28）。上帝认识他所拣选的，以及要得救恩的，所以我们认识上帝，并非靠我们的智慧，乃因上帝在创世以前，已预定救我们，完全是他奇妙的救恩。 

基上所论，最关重要的，非在我们知道上帝，而乃我们被上帝所知。我的名乃刻在他的手掌之上，我乃永远在他掌握之中，谁也不能把我从他手中夺去（参约一O28）。我所以会认识他，乃是靠他首先知道我；并且他要「以永远的爱爱（我）」（参耶三一3）；他的眼目没有一刻不关注我，会松懈他对我的眷爱。

这是最关重大的道理，也是我们说不尽的安慰——是充满活力的安慰，不会衰竭的安慰，因为上帝经常的为我们的幸福关爱我们。他的爱是绝对切实可靠的，足以解除我们一切忧虑烦恼。世人每易灰心丧志，甚至以为神不眷顾祝福我们；明乎此理，便可释然无虑。而在积极方面，这又激励我们应当格外的爱他，敬拜他，因为由于测不透的理由，上帝竟与我们为友，「甚至将他的独生子赐给（我）们」（约三16），「且死在十字架上」（腓二8），以达成他救我们出死入生的目的。这里面奥秘的道理，我们实在无法想像，无法深知；但我却相信我们的上帝，不但使我们知道他，他乃知道我们。

一、超过人智的奥秘

关于基督福音里面许多事实的记载，很多有思想的人觉得难于置信，因为其中的奥秘乃超过人的智慧和悟性，实在百思不得其解。所可惜的，他们的所谓难处，乃是在不应有的地方，以致他们便庸人自扰，愈想念不能信。例如主耶稣救赎的恩功，他们以为拿撒勒人耶稣，他不过是一个人，他死在罗马的刑具（十字架）之上，为什么能够除去世人的罪呢？为什么，他在几乎两千年前的死，至今尚能有效，能令上帝赦免我们的罪呢？又如复活，许多人便以之为绊脚石。他们始终怀疑，不能相信主耶稣从死里复活。即或他的坟墓是空的，但是他从坟墓里出来，有形有体的复活，而有永远不朽坏的生命，这就令他们难于置信。又如童贞女怀孕生子，这连教会里面很多「新神学家」都不相信，他们以为这乃违反生物学的道理，不能置信。还有对福音书里面所记的各种神迹，他们又都不信，他们不信主耶稣在水上行走；五饼二鱼喂饱五千馀人，还剩下十二个篮子；按手在身，叫死人复活；吩咐死了四天已经腐烂发臭的拉撒路，从坟墓里出来，……凡此种种，他们认为都无法可信；甚至所谓「基督徒」，乃至「新神学家」，也对此深感困惑。

但是真正的难处尚不在此，由于基督福音无上的奥秘，真正的难处，尚非在受难节十架赎罪的信息，亦非在复活节死里复活的信息，而尤在圣诞节「道成肉身」的信息。真正令人困惑的，乃在说拿撒勒人耶稣乃是上帝成为人（参腓二6－7），是「出于天」的「第二个人」（林前一五47），是「上帝在肉身显现」（提前三16），是「上帝本体的真像」（来一3），是第二个人类的代表和首脑，要决定人类的命运；拿撒勒人耶稣虽是一个人，他到世上来，「成为人的样式」，（腓二7）但却并未失去他的神性；他虽是真人，却又是真神。神人二性，合于一个位格里面，这乃是主耶稣位格的两大奥秘。而圣父、圣子、圣灵三个位格，却又合为一体，成为「三位一体」。主耶稣基督降生，第一个圣诞节，乃开了人类历史的空前绝后的新纪元，这乃是最深奥的最难侧的基督圣道属天的启示。「道成了肉身，住在我们中间」（约一14），上帝成了人，圣子成了一个犹太人；一个创造万物全能的上帝，生在马槽里面，在世上成了一个好像毫无办法的人——「客店里没有地方」给他住（路二7），被放在马槽里面，躺着呆看，需人喂他，需像其他孩子一样，需人教他讲话。且这些记载，都是事实，并非神话寓言；凡此种种，都是超乎人的智慧，令人百思不得其解的事。所以「道成肉身」，实为一个奇妙的奥秘。

因此，基督圣道，「在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙」（林前一23）。关于上述的童女怀孕，十架赎罪，死里复活，以及各种神迹奇事，乃是世人、犹太人、回教徒，神体一位论者（Unitarians）、耶和华见证人（Jehovah's Witnesses）最感困惑的难题。这乃是由于他们的不信，或是因为对于「道成肉身」的道理，不能相信；但是倘使他们对于「道成肉身」的实意能够把握，则对其他各项难题，也必能恍然大悟，迎刃而解，疑云全消。

倘若以为主耶稣仅仅是一个非常敬虔的好人，则新约里面一切关于他的一生以及奇妙的作为，都要成为重重如山无法破解，莫由了悟的难题。但倘使知道他乃是活泼长存的道，是和天父同工的创造天地万物的造物主（来一2），那便不感惊奇，他成了肉身降世为人，在世上完成了他救赎的恩功，「洗净了人的罪」，又复活升天（参徒一9），「就坐在高天至大者的右边」（来一3）。倘使知其为生命之主，也不会骇异，他死在十字架上，埋葬以后第三天又复活。倘知他「真是上帝的儿子」（太二七54），必能相信他死了以后，还要复活，「特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14）。卫斯理（John  Wes1ey）因此照着说：「那不死的会死，这实在完全是奥秘！」主耶稣的复活乃更是无比的奥秘。假使永生的神子会「存心顺服，以至于死」（腓二8），则无怪他这种死，乃有拯救失丧世人的重大意义与果效。一旦世人承认主耶稣的神性，如再不信这些道理，则乃自证其自相矛盾，不明事理。所以「道成肉身」，责骂无可测度的奥秘，而使整部新约圣经所记的一切，发生意义。

二、他是真神亦真人

马太福音和路加福音，对于上帝的儿子主耶稣降世的情形，乃有详细的报导。他乃是当罗马帝国极盛时代，生在一个不著名的犹太村庄一间小旅馆的外面。关于圣诞故事，世人往往仅知其为大喜的信息，而不注意世人对他的冷淡无情。「他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」（约一10一11）主耶稣为什么生在旅馆外面，乃是因为旅馆客满，「客店里没有地方」，其实乃是没有人愿意给一个出身寒微的贫苦妇人一个床位，所以她只好把她的孩子「放在马槽里」（路二7），就用马槽作他的摇篮。圣经里面对他降生的故事，仅加简单的叙述，关于世人对他如此残酷不仁，也未加评语；但稍有思想的人，不能不为之震惊。圣经里面对于他降生故事的叙述，其重点非在其降生时候的环境（除了马太福音第二章第一至六节，为应验弥迦先知的预言说：「犹大地的伯利恒阿，你在犹大诸城中，并不是最小的；因为将来有一位君王，要从你那里出来，牧养我以色列民」），而乃在注重这婴孩的身分。关于这点，新约里面，乃有两大要义：其一，他是上帝；其二，他不但是上帝，又是上帝成为人，请分论之：

1.他是真神上帝——生在伯利恒的婴孩，乃是上帝——圣经里面称他是上帝「父怀里的独生子」（约一18）。当他受侵，「从水里上来。天忽然为他开了，……上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：

『这是我的爱子，我所喜悦的。』」（太三16一17）当他和门徒「上了高山；就在他们面前变了形像，脸面明亮如日头，……忽然有一朵光明的云彩遮盖他们，且有声音从云彩里出来说：『这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。』」（太一七1－5）。他乃是上帝的儿子，在神学上，主耶稣乃有神人二性，但非有两个位格。神人二性，乃在一个位格里，在神学上谓为「二性一位」。主耶稣是上帝的儿子，在英文里面，「儿子」一词之前乃专用「特定冠词」（The Son），而不用「不定冠词」，称为「一个儿子」（a son），乃有「独特的」、「独一无二」的意义。在约翰福音前三章里，提了四次，称他为上帝的「独生子」（约一14、18，三16、18），乃所以重视他的「独特性」和「无比性」。约翰称主耶稣是上帝的「独生子」。所以基督教会的信条里说：「我信天父上帝，……我信主耶稣基督上帝的独生子。」 

初期教父俄利根（Origen C. 185一254）以及古教会的亚流派（Arians）异端，否认主耶稣的神性，以为基督的地位，乃是介乎神人之间的半神（Demigod）。他们自相矛盾：一方面说他乃是上帝的被造物，同时又说他是万物的造物主。因此说他并无绝对的神性，而仅为一个最高级的受造物。于是他们把若干有关基督卑微之境的经文，牵强附会，加以曲解；以他暂时的虚己自卑，居于次位，便误以为他和上帝原非同体，而且永远不是同等。从而否认圣父圣子乃是同体，同尊。殊不知他为拯救失丧的世人，虽降世为人，但并未放弃他的神性；所以他虽被钉十架，受死埋葬，仍能照他所说在第三天复活，「他从死里复活」，乃是「给万人作可信的凭据」（徒一七31），他乃是上帝，是独一的救主。「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二6－8），以完成其救世的恩功，否则世界人类将永遭沉沦，没有得救的希望。

惜亚流派异端的余毒至今犹存。「神体一位论派」（Unitarians）、「耶和华见证人」派（Jehovah's Witnesses），便是其恶果。但他们只要虚心查考圣经，便不难恍然大悟。约翰福音第二十章三十一节说：「但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是上帝的儿子，并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。」全部约翰福音的主旨，乃在陈明主耶稣是「上帝的儿子」；但约翰也深知「上帝的儿子」一词，已被许多不纯正的观念所混淆：例如犹太神学的「弥赛亚」，希腊神话里的许多「外邦邪神的众子」，「邪神和人结婚所生的超人」。约翰不愿世人对他所称的「上帝的儿子」一词发生误解，所以他在他所写的福音书中，开宗明义在首章即确切表明主耶稣的神性，乃是专属于他的。因此英国教会在每年圣诞节必宣读这一段圣经。在整部新约里面，最能精确表明主耶稣神子身分的性质与意义的也在此段。

约翰阐明主耶稣是神子，非常审慎，所以他在提笔写福音书的时候，不先讲「子」，而乃讲「太初」之「道」。这乃在避免发生误解。读者因此便会查考旧约。创世记开宗明义，乃讲「起初上帝创造天地」。在中文圣经里的「太初」与「起初」，在英文圣经，都是“Beginning”。在创世记第一章第三节：「上帝说：『要有……就有』」；诗篇三十三篇六节及九节说：「诸天藉耶和华的命而造］，「因为他说有，就有」。这里的「说」字和「命」字，在英文乃为“Word”与“Spoke”；而太初有「道」的「道」字，在英文也是“Word”。所以，上帝的「道」（话），乃有上帝的工作和创造的意思。约翰根据此义，便进而阐释七事： 

(a）「太初有道」（约一1）——这乃指道的「永世性」（eternity）。中文「太初」一词，较英文beginning涵义更为深远，万物有始，他乃是无始的。

(b)「道与上帝同在」（约一1）——这乃指「道」的位格，道与上帝虽位格不同，却和上帝有永远的关系，乃在一体里面，永不分离。

(c)「道就是上帝」（约一1）——这乃指「道」的神性，他不是被造物（Creature），它虽和天父位格不同；但圣父圣子，乃为一体，「道」乃有神性，乃是三一真神里的一位，乃是上帝，和圣父没有分别。其奥秘乃在三位一体的真神，虽位格各有分别，不相混淆；但体乃仍是合一，永不分离。

(d）「万物是藉着它造的」（约一3）——这乃指「道」创世的奇功。上文说，「道」不是被造物，他乃与天父同工，为他所用，完成天父一切创世的工作；「凡被造的，没有一样不是藉着他造的。」这又证明「道」乃是造物主，他不属任何一类的被造物。这便可驳斥许多异端邪说。

(e)「生命在他里头」（约一4）——这乃指「道」乃是有生命的，若不藉着他，则天下万物，一切被造物，将没有生命气息。世人不知生命的来顺，不知生命为何会持续绵延，于此而得解答，万物乃从［道」而来，而藉着他，才得存留维系。「他从一本造出万族的人」，把他的「生命、气息，万物，赐给万人」，「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）一切被造之物，其本身并没有生命，生命乃是从「道」而来——三一真神的第二位。

(f）「生命就是人的光」（约一4）——这乃指「道能令人开悟」“「道」不仅赐我们生命，并且赐我们光，光照我们。蚩蚩者氓，浑浑噩噩，不知生从何来，不知人生意义。「道」乃令我们开悟，我们得生，乃因「道」的奇功，我们乃活在上帝的世界，为神而后。

(g)道成了肉身（约一14）——这乃指「道］成了人的样式；降世为人，「住在我们中间」；那生在伯利恒马槽里的婴孩，乃是永生之「道］，就是至圣至善，全知全能的真神上帝！这乃是上帝对世人的大恩大爱！ 

于此，我们当可认识「道」的意义，道乃是真神上帝，乃是创造万物之主，是上帝「父独生子的荣光」（约一14）；「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约一18）。当圣经宣称主耶稣是上帝的儿子，这便清楚断言他的神性；圣诞节的信息，就是昭告天下，那个马槽里的婴孩，乃是上帝。

2．道亦是真神成人——那生在伯利恒的婴孩，不但是上帝，又是上帝成为人，上帝在肉身   

显现——「道」成了肉身，成为一个婴孩。但他仍是上帝，并未丝毫减少了的神性。他成了人以后，并未因此减少他的神性，仅是加上了人性。他「为人人尝了死味」，称我们「为弟兄，也不以为耻」；「他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，……所以他凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，成为慈悲忠信的大祭司……他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」他「并非不能体恤我们的软弱；他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。」（参来二9－18，四15－16） 

道成肉身的奥秘，是人智不能测度的。但我们虽不能解释，却能陈述。例如正统派信条，其中如西敏斯特信条（Westminster Confession）说：「上帝的儿子，三一真神的第二位，乃是真实和永恒的上帝，与父同质而同等。当日期满足的时候，就取了人性，（约一1、14  ；腓二6；加四4；约壹五20）及其诸般基本禀赋，和一般软弱，只是没有罪（来二14、16－17，四15）。他因圣灵的权能，由童贞女怀孕，取了他的实质（路一27、31、35；加四4），因此他有两个完整而不同的特性——神性和人性，联在一个位格里面，不分离，不转换，不混合，不紊淆（路二35；罗九5；西二9；提前16；彼前三18）。他是真神，也是真人，却只是一位基督，神人中间唯一中保（罗一3－4；提前二5）。

三、道不能凭外貌认他

所以我们要明白「道成肉身」的意义，不能「凭着外貌认」「基督」（林后五16），而应仰体上帝的大恩大爱而敬拜他。「道成肉身」，乃是上帝谦卑他自己，降世为人。诚如使徒保罗说：「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。」（腓二6－8）此乃上帝屈尊降卑，拯救世人，伟大的救恩。

若干新神学家，玩忽「道成肉身」重大的意义，以为仅是为了改善被造物的情况，乃是无关救恩。但是神学家丹纳氏（James Denney），他坚决强调：「新约圣经的道理，绝没有使『道成肉身』脱离与救赎的关系。新约启示的焦点，非在伯利恒，乃在各各他，髑髅地。倘使忽视或曲解这个要点，便是摧毁基督圣道。」伯利恒那个婴孩的摇篮之伟大意义，及其所发生的后果，乃在一步一步带领上帝的儿子到各各他的十字架上去。所以解释［道成肉身」新约圣经的金句，非仅在约一14，而尤在林后八9：「你们知道我们主耶稣基督的恩典：他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。」我们应当重视的特点，非仅在他降生的奇特；而尤在他救恩的奇妙。

四、乃是他自愿限制

腓立比书第二章七节，英文圣经有几种译法：Philips译本，译为「剥夺他一切权利」；Authorised Version译本，译为「反倒虚己」，「不图己名」；R. V. 译本，译为「倒空自己」；N.I.V. 新译本，译为「自视无物」。中文钦定本译为：「反倒虚己」；新译本译为「反而倒空自己」。腓立比书第二章七节和哥林多后书第八章九节两节经文，对于主耶稣的神性有无减少呢？在神学上乃有两种学说：一为「克奴细说」（Kenosis），意指「虚己」，「倒空自己」。就是把他掌管天地万物主宰的权威，自愿舍去，取了奴仆的形像成为人的样式。二为「大专奴细说」（Tabeinosis），意指自卑。就是甘愿受律法的咒诅，存心顺服，甚至舍弃生命，死在十字架上，受一种最羞辱的死刑。从这两节经文来分析，我们可知基督卑微地位的主要意义，乃在他以天地之主，最高立法者的地位，甘愿处在律法之下，代替他的百姓，履行律法上的责任；那便是为我们的罪，受了律法的咒诅。加拉太书第四章四至五节说：「生在律法之下，要把津法之下的人救赎出来」（新译本），便是最扼要的启示。

从一方面看，基督降世，乃是三一真神的第二位承受人性，从某种意义说「道成肉身」，并不是「上帝成人」；但这乃知其一，不知其二。所以应从另一方面看，在「道成肉身」之时，圣父、圣子、圣灵三位，却都参加（参太一20；路一35；约一14；徒30；罗八3；加四4；腓二7）。易言之，「道成肉身」，并非仅为关于「道」的事，「道」乃是集体参与此事者其中之一位。从这点而言，又可证他在降世之前，实早已存在（参约一1，六38，八58；加四4；西一17）。这一位在太初即已存在的「神子」，承受「人性」，成了「血肉之体］（来二14），这实在乃是一件超过人类智慧所能领悟之事。然这却又是一件无可否认的神迹，便是那「无限的］，可以而且确是和那「有限的」发生关系；那「超凡的」，可以而且确是临到这世界，「住在我们中间」（约一14），度我们人类的生活，「体恤我们的软弱」（来四15），「亲身担当了我们的罪」（彼前二24）；「乃是要叫世人口他得救」（约三17）

从某些事例来说，主耶稣降世为人以后，他的权能，似受限制。例如：他「在众人中间转遇来，说：『谁摸我的衣裳？』」（可五30）又说：「你们有多少饼？」（可六38）又说「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道。」（可一三32）但是从其他事例来说，他又表现其超凡的知识。例如他「斥责风和海，风和海就大大的平静了。」（太八26）他对撒玛利亚的妇人说：「你已经有五个丈夫；你现在有的并不是你的丈夫。」（约四17－18）他又知道彼得「先钓上来的鱼……开了它的口，必得一块钱」，可作税银（太一七27）。他不必等人报告，已经知道「拉撒路死了」（约一一11－14）。他又时常表现他超凡的能力，能叫「瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活」（太一一5）。从四福音的记载来看，他降世以后，虽似剥夺了他的权能，其实不然；他仅仅自己限制他的神性，却绝未减少他的神性。

主耶稣在世所言所行，都要顺从天父的指导；圣父、圣子、圣灵乃永远是一体的，彼此相联的，不是特立独行的。主耶稣说：「我实实在在的告诉你们，子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，于才能作；父所作的事，子也照样作。」（约五19）「我凭着自己不能作什么，我怎么听见就怎么审判；……我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。」（约五30）「我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。」（约六38）又说：「我没有一件事是凭着自己作的。我说这些话乃是照着父所教训我的。……我常作他所喜悦的事。」（约八28－29）此乃三一真神第二位的本质，所以他宣称第一位是他的父，他自己是子。他们在永世里虽是平等的，乃是同质同等的；但既称为于，自必乐意「作（父）所喜悦的事」。此非因他降世为人，才是如此，而乃为父子在永世里的关系；所以，无论在天在地，子乃始终顺从父的旨意；一切所思所行，莫不以父的旨意为依归。因此关于世界末了和他再临的日子，他说「不知道」，此非由于他道成肉身才如此，而乃因天父原来的旨意。加尔文诠释马可福音第十三章三十二节说：「关于世界末了的日子，在主耶稣尚未完成中保职务以前，天父没有告诉他；到了他复活以后，他才知道。」所以主耶稣在世之时，限制他所知，不能根据「道成肉身」加以说明，而须凭天父的旨意，来加解释。

于此可见神子「倒空自己」，「成为贫穷」，乃是他自愿限制他的权威，放弃他的荣耀，忍受苦难、虐侍、辱骂、误会，最后受死，且在十字架上受最惨酷的苦刑，不但肉体的痛苦，尤其是心灵上的伤痛，使他心痛欲裂。此乃是他对悖逆的人类极度的恩爱。圣经的真谛乃是失丧灭亡的人类，有罪蒙赦免的盼望；与神和好的盼望；以及最后荣耀的盼望。而由于天父的旨意，主耶稣本来富足，成为贫穷，生在马槽，最后死在十架。此乃是人间最奇特的信息，大喜的福晋。

世人会滔滔不绝，高谈圣诞，但却类多感情作用，出于一时的狂欢，甚且乘机，沉于宴乐，鲜能阐发其极重无比的意义。基督圣徒应把圣诞的精神——主耶稣基督，本来富足，却为世人成了贫穷（参林后八9）的恩典，在我们日常行事为人上，具体彰显出来。可惜一般圣徒，甚至信仰最纯正的正统派，都像主耶稣关于爱邻舍的比喻中的祭司和利未人，没有同情的爱心，都「从（路的）那边过去了」（参路一O30－37），不能真切把圣诞精神彰显出来。真正圣诞的精神，乃是基督「本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足」（林后八9）；要对我们的邻舍多行善事。「耶和华阿，求你不要叫我羞愧。你开广我心的时候，我就往你命令的道上直奔。」（诗一一九31－32）我们「当以基督耶稣的心为心：他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本）；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二5－8），拯救失丧的世人。这是「道成肉身」的本旨，真正圣诞的精神，凡我圣徒，应当仰体他的旨意，发扬这种精神，教会才能复兴。

一、三位一体论的奥秘

圣父、圣子、圣灵，三位一体的耶和华真神；三个位格联于一体，不分离，不转换，不混合，不紊淆，实为人智难侧的奥秘，亦为基督圣道教义精髓之所在。可惜有些新神学家，「离弃真道］、「并且掩耳不听真道」（提前四1；提后四4）；「私自引进……异端」，以致「真道」「被毁谤」（彼后二1－2），不信三一真神，否认主耶稣的神性。有些新派的教会不传「三位一体」的真理，亦不信圣灵的大能与奇功。

主耶稣在离世升天之前，安慰门徒，叫他们「心里不要忧愁」，并且应许「我去原是为你们预备地方……必再来接你们到我那里去」。「要求父……另外赐给你们一位保惠师」。从主耶稣这句话来深味，「保惠师」乃是有位格的。从各种英文圣经的译文来看，「保惠师」乃有几种名称——R.S.V.本释为「参议」、「顾问」（counsel1or，赛九6译作「策士」）；Moffati本译作「救助者」（he1per）；Weymouth译为「辩护者」；Knox译作「扶助者」、「恩人」。此名乃含有「鼓励。支持、帮助、眷顾、担当他人的责任，图谋他人之幸福」……种种的意义。主耶稣本人乃是原来的保惠师，所以他说要求父给「另一位保惠师」；要继续负起主耶稣在地上的使命。主耶稣虽已升天，保惠师仍要照样眷爱我们，教导我们，为我们的福泽，供应我们所需的一切，俱征主爱的长阔高深，无微不至。

主耶稣又说：保惠师乃是「真理的圣灵，乃世人不能接受的；……他常与你们同在，也要在你们里面」；又说「保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。……我将我的平安赐给你们，我所赐的，不像世人所赐的；你们心里不要忧愁，也不要胆怯。」（约一四17、26－27）主耶稣称保惠师是「圣灵」，这乃特指他的神性。在旧约里面，「神的话」和「神的灵」乃是并称的，二者都是表示上帝大能的作为。例如：在创世记，开宗明义第一章便说：「地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。上帝说：『要有光。』就有了光。」（创一2－3）在诗篇里又说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。……愿全地都敬畏耶和华，愿世上的居民，都惧怕他。因为他说有，就有；命立，就立。耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三6－11）于此可见「神的话」和「神的灵」之大能的作为。而约翰福音首章开首即说「道」（Word「话」）就是上帝；主耶稣又说「神的灵」乃是有位格的；复称为「圣灵」乃是有神性的，和圣父、圣子，同为二位中的一位。

圣父差遣圣灵到世上来，乃是因主耶稣的名，作他的代表，行使他的职权（约一四26）。正似主耶稣到世上来，乃是「奉他（父）的名」（约五43），奉圣父的命令，说父叫他所要说的话（一二49），行父要他作的事（一O25，并参一七12）；作他的使者，为他作见证；照样圣灵也要因主耶稣的名，作他的代表，为他作见证。圣灵乃是从圣父出来的（一五26）；正如主耶稣「是从父出来的」（一六27）。圣父差遣他永生的神子到世上来，现在已召他回到荣耀里去，现在就差遣圣灵代替主耶稣。

正如圣父差遣圣子到世上来，照样圣子现在差遣圣灵到世上来（约一六7）。于此我们可以看到父、子、灵彼此之间的关系：

1．圣子乃因圣父的名，由父差到世上来，所以圣子应当服从圣父。

2．圣灵乃因圣子的名，由父差到世上来，所以圣灵也应当服从圣父。

3．圣灵乃由圣父圣子差到世上来，所以圣灵应当服从圣子，如同服从圣父一样。（参约二O22说：「耶稣又对他们说：『……父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。』说了这话，就向他们吹一口气，说：『你们受圣灵。』」） 

于此可以看到三位一体的奥秘——圣子行圣父的旨意；圣灵乃行圣父和圣子的旨意。主耶稣对门徒说，他要差保惠师永远与他们同在（约一四16），其重点乃在圣灵（保惠师）要代表主耶稣作他的工作。圣灵现在对教会的工作，乃和主耶稣所作的同样重要。  

二、教会对圣灵的漠视

但是我们研究教会历史，以及察看现在教会的情况，却未尽合于上述的道理。关于主耶稣基督的位格与事工，教会方面，时多争辩；但是对于圣灵的位格与事工，则鲜加注意。关于前者的宏篇巨著，则汗牛充栋；而后者则寥若晨星。大家对于主耶稣的事工，他代死十架，拯救世人，都深信不疑；但对于圣灵所作的事工，则都茫然。他们都似保罗「来到以弗所；在那里遇见几个门徒，问他们说：『你们信的时候，受了圣灵没有？』他们回答说：『没有，也未曾听见有圣灵赐下来。』」（徒一九1－2）

这乃是一种奇特反常的现象，大家仅仅知道主耶稣，却不知道圣灵，不关心圣灵。大家深知倘主耶稣没有道成肉身，没有代死赎罪，则便没有救主，便要灭亡；但倘没有圣灵，其后果如何，则便不加注意。主耶稣明明宣称，他离世升天以后，要差遣圣灵来，作他的代表，作他的工作，（详见上文）则吾人对于圣灵的位格与事工，岂可漠视呢？

三、无圣灵无圣经与圣徒

而且圣灵的工作所关乃甚为重大。若无圣灵的工作，则便没有福音，没有信仰，没有教会，世界上便根本没有基督圣道，没有圣经！

当主耶稣离开世界之时，他吩咐门徒，「要去使万民作我的门徒」（太二八l9）；「要作见证」（约一五27），「……『要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。』说了这话，……他就被取上升……」（徒一8－9）。这乃是门徒从主耶稣所领受非常重大的使命。但当主在世之时，这些门徒，却常常不了解主，不明白他的教训，如何在主离世以后能够负此重任呢？

照常例而论，主在世之时，门徒未能称职；主离世以后，必更一败涂地。但事实却非如此。其根本原因，则在主差遣圣灵给他们，乃有圣灵「引导（他）们明白一切的真理」（约一六13），使他们不致有误；「他要将一切的事指教（他）门，并且要叫（他）们想起（他）对（他〕所说的一切话」（约一四26）；他「要把将来的事告诉你们。他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」（约一六14）正如旧约先知，他们可以说「这是耶和华说的」；新约的使徒也可以在他所讲所写的时候说：「这是主耶稣说的。」

果真照他的应许，圣灵降临，对他们见证主耶稣及他的救恩。圣灵降临以后，门徒大有能力，从前软弱懦怯的，变得刚强壮胆。保罗为述说这救恩的荣耀，在哥林多前书这样写着说：「如经上所记：『上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。』只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里头的灵，谁知道人的事？……除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，……」（林前二9－13）。圣灵对使徒们作见证，对他们启示一切的真理，并且感召他们实实在在的写出来，传出来。所以才有福音，才有新约圣经；倘使没有圣灵，则此二者，我们便都没有。

复次，非但如此，倘若没有圣灵，将根本没有信仰，没有重生，质言之，便没有基督圣徒。

可惜「不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照看他们。」（林后四4）正如主耶稣对尼哥底母说：「人若不重生，就不能见上帝的国。……就不能进上帝的国。」（约三3－5）尼哥底母，乃代表一切世上徒讲宗教而未重生的人。主耶稣复进而说明，那些没有重生的人，便不会相信，「不领受我们的见证」（约三11）。基督福音对他们乃毫无作用。

这并非说传扬福音，对他们乃是枉费心力。由于圣灵住在教会里面，见证主耶稣基督，正如圣灵引导使徒，充满使徒，向他们启示与感召；他继续光照启发历世历代的世人，开他们弄瞎了的心眼，恢复他们的异象，使罪人相信福音是上帝的真理，圣经是上帝的话语，基督是上帝的儿子。当圣灵「来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己」（约一六8）。我们不能徒凭自己的辩论，证明基督教是真理，我们须靠圣灵的光照和大能，才能重开世人「被这世界的神弄瞎」的「心眼」（林后四4）。这完全是基督的灵运行其大能与特权，才能令世人心悦诚服，相信基督福音的真理，这不是凭人的见证，和聪明智慧，世上的小学，辩论的口才，而乃全靠圣灵的大能。诚如保罗说：「从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传上帝的奥秘。……我说的话、讲的道不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证」（林前二14）。由于圣灵的见证，我们所传的福音，世人才会相信；倘使没有圣灵，我们所传的都要落空，世上将没有一个基督徒！

四、教会复兴必重圣灵

基上所论，我们应当尊重圣灵，荣耀圣灵，信靠圣灵，以及差遣他来的主。我们因此要承认圣经的权威，无论旧约、新约，都是「被圣灵感动，说出上帝的话来」（彼后一21）。我们要存敬畏的心恭读圣经，恭听而信受上帝的话；而且要照圣经的道理，在我们日常生活里，所言所行，都要身体力行他的话；不管世人怎样反对，我们要深信圣经是上帝的话，坚定不移；否则便是不尊重圣灵，因为圣经是受他感动而写的。我们要随时随事仰望圣灵，信靠圣灵，为他作忠心的见证。现在教会的荒凉，没有见证的力量；基督圣徒，「在这弯曲悖谬的世代」，不能「像明光照耀，将生命的道表明出来」（腓二15－16），都是因为我们没有尊重圣灵。所以，「圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。」（启二7、11、17、29，三6、13、22）

甲  内在知识的意义

人乃是有情感的，理智的和道德的，故有关于神的内在知识。此种知识，并非本乎经验，得自教导，和从研究推理而来。无可置疑的，人都有这种知识，人乃生而有他自己的亮光，就能确知某种事物是真实的，无需证明的；也不必有人告诉他，教导他。这种直接的理解，乃称为直觉，内在的知识，最初的真理，根本的真理，或谓为信心的法则。但所谓内在的知识或直觉的真理，并非说孩子一生出来即能在他心里运用这些知识。一个初生的孩子，不会有上帝存在的信念。因为知识乃是一种智慧和意识上的情态。但知识一字，乃有虚和实两方面的意义，可能是一种潜存在心里的情态；而且我们大部分的知识，乃都在这种情态之中。一切藏在记忆中的事，在心没有注意它们之前，都是潜存在意识里面。但这些并非是内在的知识。所谓内在，乃是指知识的源头。这源头便是我们的本性，乃是天生的。其次，内在知识，也非指人一生出来，他心里即有「各种意念、幻想、模式。和概念」，此乃是洛克（Locke）的臆说；亦非指生而有各种抽象原理或一般真理。所谓内在知识，乃仅是说，我们对于某些事不侍证明和教导，即知其是真实的。

这些直觉的真理，可分几方面来看。

一、在感觉方面

譬如我们都会感觉痛，虽或不知其原因或不知其究从何来，但总会觉得痛。又如我们看到一样东西，虽或不知其性质如何，但总知其所见之物，以及看见后发生的感想。此乃是直接感觉其为真的事物，乃是从我们的本性，非由人的教导。

二、在理智方面

这乃是不待证明，无需见证，乃为我们知其为真的事。例如，一部分乃比全部为少；在两点之间，直线乃较曲线的距离为短。这种信念，不是从经验而来，因为经验乃是有限的。我们或他人所感受的结果，不必有其原因。人乃生而有触觉和视觉，有一种知能，一见而知其原始的根本的真理。

三、在道德方面

人乃生而能辨是非，知其行为应负的责任，犯罪必受处罚，无待他人教导。正如我国儒家说：「是非之心，人皆有之。」「十手所指，十目所视」，「无所逃于天地之间」。

尤有进者，我们直觉的能力，乃会增长的；而且并非人人相同，可能甲比乙强。有些人的感力，乃特别敏锐，例如双目失明的人，他的听觉和触觉，乃较普通人为强。在智力方面，也是如此。著者在神学院执教，历年班上双目失明的学生，确是这样。有些人不待证明即能深知；但有些人却须待证明，才会了解。据说在古希腊数学家欧克理得（Euclid）的《第一书》（The First Book）里的一切命题，在牛顿（Newton）心目中，乃一见而知，正如「公理」（axiom）那样清楚。其次，在我们道德和宗教的本质上，也是如此。本质愈洁，愈高超，则异象愈清楚，直觉识见的范围愈广阔。所以为什么汉密尔顿（Sir William Hami1ton）把单纯（simplicity）作为直觉真理的特质，其理初非常人所易深知。倘使一个命题，能够转化为比较简单的因素，仍要一个智力强的人，才能知其为自明之理。所以，仅是无需证明即知其为真的，方是我们所说的直觉的事。

固然这不能一溉而论。在一人视为自明之理，在其他人的心目中，却并非尽然。可是有若干种必然显明在人心里的真理，乃为人心所不容否认的。因此凡是已经成为公理标准的真理，乃为人同此心，心同此理，乃是众所公认，无可否认的；否则，世界便无放诸四海而皆准，俟之百世而不惑的道理；如此则人间将没有知识，亦没有可信之物。凡是众所共信，众所必信之事，乃便为无可否认的真理。所以人所共喻，众所共信之事，便不容再置疑；否则便不合情理，无可理喻。滔滔天下，蚩蚩者氓，将无所适从。

乙  内在知识的明证

于此我们要进而追问，上帝的存在，是不是直觉的知识？是不是出诸世人生来的本性；是不是显明在每人心里，不容人推诿不信的真理（参罗一章）。易言之，关于上帝存在的知识，是否有其普世性和必然性？惟于此有一点须特加注意，倘以普世性作为真理的基准，仍须视其真理是否有健全的基础。例如数千年来，古今中外，都相信太阳乃是绕地球而行，此种信仰，无疑的乃有其「普世性」，但并非真理！还有我国成语说，人云亦云，习非成是；许多有「普世性」的道理和传说，事实上乃并非真理。

当我们问，神的存在是不是直觉的真理，乃等于问「相信神的存在，是不是普世的和必然的？」倘使人类都相信有上帝，而无人不其存在，是则神的存在，乃为直觉的真理，此种真理，且已成为人的本性，无人不知道，无人不承认，而且已被视为千古不磨的道理。诚如特土良（Tertullian），他乃生在异教环境里面，他认为一般老百姓乃比哲学家有更正确的上帝观。神学家加尔文（John Ca1vin）说：凡是识见正常的人，都必有他们对神的信仰，刻在心里，不能泯灭，而且流传普世，几如刻骨铭心；虽人心悖逆，但即使邪恶不法之徒，终无法逃于天地之间，终不能除去他们对上帝战兢恐惧之心。惟现在有一种过于极端的趋势，以为神的存在，纯为一种直觉，从而菲薄一切对于证明上帝存在的学说和论辩。殊不知要讲关于上帝的存在和权威，并不能完全废弃必要的健全的知识。

但上帝一词，意义广泛。照基督教的道理，「上帝是个灵」（约四24），他的存在、智慧、权能、圣洁、公义、良善与信实，乃是无限的、永恒的、和不变的。这种崇高的上帝观，乃是人心永难测度的，既非由直觉，亦非从推论，乃须仰赖上帝属天超凡启示的真光。诚如经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一33－36）他的存在，是永恒的，是不变的；是普世的，是必然的。普世人类，都要依靠他，向他负责。证诸我国权威的古籍，中国民族，本有崇高的上帝观。例如：

《书经》说：「天佑下民，作之君，作之师；唯其克相上帝，宠绥四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」「夏氏有罪……于畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民长伯。」

《诗经》说：「天生蒸民，有物有则，上天之载，无声无臭。」「神之格思，不可度思，皇矣上帝，临下有赫。」「荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无二尔心，」「维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」

《易经》说：「大哉乾元，万物资始乃统天。」

《论语）说：「获罪于天，无所祷也。」「不怨天，不尤人，知我者，其天乎？」「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。」

《中庸》说：「郊社之礼，所以事上帝也。」「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」

《左传》说：「夫神，聪明以正直，而一者也。」「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！」「 天生民而树之君，以利之也。」

基上而观，上帝乃是有位格的，乃有道德的属性，是一位道德的统治者。所以普天之下，在人人的心中，对于神都有一种内在知识，要依靠他，要对他负责。但此种内在知识，有何明证呢？举要言之，可分两点作答：

一、 可证诸上帝的话（圣经）

圣经多次多方晓谕我们，神的知识乃是普世的。罗马书说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；……他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……他们既然故意不认识上帝，……行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；……他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行」（罗一19一32）。圣经一再提示我们，世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，呼召世人要悔改；警告他们「罪的工价乃是死」（罗六23）；而且他们既已知道有上帝，那就无可推诿。此乃上帝公义的要求。但上帝又是慈爱的，倘使他们能转离罪行，便可罪蒙赦免。圣经虽说外邦人没有指望，没有上帝；但从全部经文来看，这只是指外邦人没有正确的上帝观，没有得救的智慧；事实上关于上帝的事情，既已显明在人心里，藉着他创世的奇工，「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」普天下的人，必知有上帝；关于上帝的知识，已经写在人的心里。

上帝的知识写在人的心里，乃较上帝的律法写在人的心里，更为重要。圣经说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。（原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。」（参新译本罗二12－16）所以世人承认有上帝，就是承认我们要对上帝负责。即在外邦国家，都有「十手所指，十目所视」，以及「慎独」，「内疚神明」之感，不敢为非作恶。所以「罪」和「责任」的观念，乃是无闻中外，普及万民的。此乃上帝存在以及世人对上帝内在知识的明证。

二、 可证诸各国历史

一般而论，历史证明，人类不但有理性的、社会的特性，同时还有宗教的特性。世界人类，不论中外古今，在任何地区，在任何时代，都有若干宗教的存在。每一种语文，都有关于上帝不和神的意念的字样。文字乃为人类意识的启示；倘使各种文字都有神的名称，便是世人有上帝的内在知识的明证。分别而论，维也纳大学原始人种学。文学教授史密特博士（Dr. Wilhe1m Schmidt），在他十二卷的巨著《上帝观的起源》一书中说：「博考世界各种原始民族的宗教信仰，都有敬拜上帝，独一至高神的特质。」此非史氏一人之偏见，综计有十六位著名人种学家的研究报告，都和史氏有同样意见。质言之，自古迄今，世界各处，客观的史实与事象，都为支持史氏学说，以及世人都有对上帝内在知识的有力证据。

复次，德国神学家艾勃拉氏（J.H. A. Ebrard  ）在他所著两大卷的《辩道学》中，曾对世界一切开化的和半开化民族的历史作极详密的考证，也强调人类最初都有对真神上帝的认识。还有许多专门考察研究各国文化宗教历史的著名学者，如威廉马丁 （Dr. William A. P. Martin，如开洛格（S.H. Kel1ogg），如乔尔奇（E. J. Jarji），以及专治东方文化宗教史的权威学者，密勒（Max Muller）、李雅各(James Legge）和威廉爵士（Sir M. Monier-William）都不谋而合，有相同的见解。

从印度的历史来看，我们追溯他们四千年悠久的史程，他们最古的宗教信仰，也有正确的对上帝内在的知识，和现在迷信鬼魔的印度教，完全不同。从埃及的历史来证明，他们最初也认识真神上帝。再从人类发源地底格里斯（Tigris）和幼发拉底（Euphrates）两大河流域一带原始民族的历史来看，结论也是相同。如翁斯德氏（A.T.Oemstead）在其所著《亚述史》（History of Assyria ）一书中说，在最古的苏美人（Sumerian）时代，他们所拜的阿晓神（Ashur），也是一种对真神上帝的信仰。牛津大学亚述史教授兰敦博士（Dr.  Langdon）说：「无论苏美族和闪族的宗教，都是一神信仰。」

 一九二六年费尔特博物院和牛津大学（Field Museum & Oxford University）合组的探险队，挖掘巴比伦东北二十五英里之杰姆德那塞（Jamdet Nasr），发现此乃洪水以前的古城，约在主前三五OO年，毁于火，兰敦博士并在此发现最古象形文字的古碑，碑文显示他们乃有对真神上帝的信仰。

最近许多著名的人类学家宣告，在许多原始民族历史中，发现他们普遍地都有对至高真神的信仰。例如赛伊斯氏（Saycs）在一八九八年宣布，他在大英博物院中的三片古代泥版上，发现了哈慕拉比（Hammurabi）时代的文字，写着「耶和华是上帝」。这乃是他们对真神已有内在知识之明证。他如克莱氏（A. T. C1ay) 发现在主前一五O O年对尼浦耳的泥版上，写有「耶和华是造物主」的字样；「拉珊拉」（Ras Shamra）的泥版上，也记着腓尼基人有一位「爱尔神」 （EL，即耶和华上帝），这又证明他们对真神上帝已有认识。

凡此俱为上帝存在以及世人对神内在知识各国历史事实的明证。

但是从反面来看，有些学者提出两种意见，反对神的知识是普偏的，并非出于人之本性。概括言之，他们乃有两种意见。第一种意见，据若干旅客和宣教士的报告，在某些部落之中，根本没有丝毫相信上帝知识的迹象。这种反对意见，乃自证其未作深入的研究。有些所谓宣教士可能是社会福音派，甚且支助无神共党，他们自己便缺乏对上帝纯正的信仰，而且未必是考古学者，其所知的，乃为皮相之见。至于旅客，则更是走马看花，所见乃更为肤浅；尤其他们是外国人，当地土人不敢或不愿与其深谈。复次，他们所见的迷信或偶像崇拜，乃是从原有的纯正的真神信仰堕落的结果。关于这个问题，须侍详论，本人已另撰专书。

第二种反对意见，以为失明及聋哑之人，从未有神的意念，进入其心。究诸事实，乃适得其反。本人在神学院执教多年，在学生之中，双目失明的学生，乃对上帝特有敏感，其考卷成绩，反比其他同学为优，且为全班之冠，每一位失明学生都如此，绝无例外。例如闻名教会的盲诗人克洛施培（Fanny Crosby）。她出生六周以后，因眼科医生的不慎，使她失明。但此乃上帝的奇妙作为。虽此医生对她终身抱憾；她却对他始终感谢。因为她深信她的失明，乃为上帝的特别恩赐，使她不致心力旁骛，且能看到他人所看不到的事。当她十岁之时，她已能背诵旧约最初四书及新约四福音；她在纽约读书，乃为全院最优秀的学生。她乃是世界最多产的圣诗作者，她在二十二岁已出版她第一册圣诗集，以后陆续出版，总计凡八千首之多，现在教会歌颂的诗，大多出其手笔。她在提笔写诗之时必先求神赐她灵感，于是诗意潮涌。当她最初得救之时，便深觉有奇妙属天之光，进入其心灵。当其九十二岁临终之时，她便看到她一生从未见到的最快乐的事——她亲眼见到她的救主！观此，那些反对论者，以为失明之人，从未有神的意念，乃完全谬妄。

基上所论，可知上帝存在的观念乃是普世的，因此我们要进论神的观念，乃是必然的，因为普世性必含有必然性。但是这种观念的成立，乃与人的本性有关。于是便有人问，一个心志正常的人，是否会不信上帝，大家认为那是不可能的。但事实却适得其反，往往读书明理之人，却是不信上帝。虽然二加二等于四，无人否认；但是无神主义者，却是自古迄今，滔滔天下，所在都是。此虽为实情，惟究难因此否定事理之常。

一则，人都承认有果必有其因；一部分乃较整体为小，若加否认，乃毫无意义；他乃自己反对他自己所说的话，因为他不能改变事实，乃自证其妄。

二则，有些道理，是不容否认的；若横加否认，便要违反我们本性的公例；至多仅能暂加否认，却不能持久。因为一定不易之理，终必伸张。譬如一个钟摆，当它停的时候，乃是垂直的；虽可用手使它歪斜，但如放手，仍必回复原状。又如外在世界的存在，虽可用一种虚玄的学说，加以否认（例如佛教「五蕴皆空」之说），虽系出于至诚（如著者皈主得救前之沉迷三教）；但当一旦释除其空想，便能恍然大悟。又如当我们的手僵硬或麻木之时，我们会失去触觉；但却不能因此便一概否认手的功能。同理，倘使世人道德的本性，因为受了邪恶或谬妄哲理的影响，以致失常（如共党），不能相信上帝的存在，或失去其见证；但其麻木不仁，怀疑不信，不能持久，当其遭遇危险，受到苦难，或是临到死亡之时（如斯大林），便能激动他道德的本性。语云，「人之将死，其言也善」，便是这个道理。很多人能够在转瞬之间，忽尔恍然大悟，从怀疑到归信，「从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝」（徒二六18）。这种事例，乃数见不鲜，无论是不学无术的无知小民，抑或才识超众的名流学者，或煊赫一时的达官贵人，都能转迷成悟。本人中英著作，每获中西读者赐书，述说他们奇妙得救的贵情，甚至沉迷邪道，顽强不信，反对教会，敌挡真道的人，偶于友人处阅读拙著，或则忽见白光，从黑暗进入奇妙光明，或则被大力击倒，痛哭流涕，悔改皈主，且都献身传道。（本人深知信心不凭目见，亦非如「犹太人要神迹」，但希伯来书第二章第四节说：「上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。」）所以无论是照圣经的真理以及实际的经验，上帝的道德律乃是铭刻在人心版之上，乃是不能磨灭的；既有道德律，必有立法者，亦必有执行者；因此世人的品德如何，行为如何，都必信靠在他之上的上帝，并向他负责。由是而观，上帝的存在以及世人对上帝内在的知识，乃是直觉的，无需人教的；所需者，乃要知道世人都犯了罪，那就需上帝的话语，以及圣灵的光照，藉令世人对上帝有更正确的认识，以及和上帝不可须臾或离的关系。

 

一、似是而非之谬见

那些不信上帝存在的意念是内在的，和出于人之本性的人，便以为神的知识，乃是由于演绎，从推理而来。正如科学家用万有引律来解释宇宙万象。诚照他们这种说法，则关于上帝存在的意念，只能限于受过高深教育的人，不能适于所有世人，尤其未受教育之人，则大多世人都要灭亡！

还有一些人则用日常所见周围的事来解释。例如凡物必有一设计的人；有果必有其因。于是推想到上帝。又如我们每有无穷之感，但仅有空洞的概念，故需以上帝来加以充实。又如吾人均知人非仅有肉体而且有灵，因此便推想到上帝乃是个灵。吾人有道德的本质，故能分辨事之善恶；因此想到上帝乃是一个道德的至善。凡此种种，虽非无理；但我们的问题，并非在此。这并不能对于上帝的普世性加以圆满的解释，尤不能使人对于上帝的存在有坚强的信念。我们也自己觉得这并不是我们的信仰的根基。我们不能靠自己的推理使我们相信有上帝；更不能徒靠理智解释，使万人信服。诚如保罗说：「没有用高言大智」、「乃是用圣灵和大能的明证」（林前二1、4）。

二、乃为人类的本性

尤有进者，上段所述的一切道理，不能说明我们对上帝信仰的根由，只是讲信仰坚定和发展的方法，很少系出自直觉，且其中的道理，尤未加具体的阐明。我们心的机能和感觉，必有其适当的对象。例如我们的感官，必有其所感之物的存在与实质。我们的视觉，必定要有光；我们的听觉，必定要有声；我们的触觉，必有其可触之实物。同理，我们社交，必有各种社会的关系；我们道德的本性，则必有确切善恶的标准。而在宗教和灵性方面，则必有一位高于我们，高于万物之神明，我们要依靠他，敬畏他，仰望他，这便必然相信有上帝的存在。有些人说倘使对上帝的信仰是直觉的，是必然的，则便无德性和价值可言。此种反对的意见，乃因不知道德的本质乃在其本性。譬如母亲爱子，乃是本能的；倘使一个母亲，不爱其亲生的儿子，则必是一种反常而可怕的情态，必为世所非难，为众所不齿。又如侧隐之心。仁慈之心，以及正义之感，都是本能的，但并不能因此视为不是德性。同理，在宗教方面，在信仰方面，也是如此。我们必对上帝有依存之感，有敬畏之心。倘使一个人没有道德的责任感，为非作恶，肆无忌惮，必为众所共弃，被神所弃绝。始祖亚当被造之时，相信上帝，他的宗教的本性，乃是圣洁无邪的。一个不信上帝的人，必定悖性灭理，邪恶乖谬，败坏他整个的德行；所以认识上帝，信仰上帝，乃是人生极重无比的大事，亦为人之所为人的本性。

一、过于极端的说法

有些神学家不能相信神的知识乃和人的本性有任何关系，他们以为不仅圣经里面所讲的崇高的上帝观，甚至外邦国家所泛滥的神怪思想，都和最初的超凡启示有关。这种启示乃是首先给我们的始祖，以后便传至后代。当这种思想，渐渐湮没，上帝又再向亚伯拉罕启示并把他和其子孙作为真理的保管人，且被称为上帝的选民。藉着他们的宣扬，世人便得到有关神的知识。世人若与犹太人愈疏远，便愈不能认识上帝；因为神的圣言乃交给他的选民，所以愈和他们亲近的民，便愈有正确而深广的神的知识。

二、阐发直觉的理解

这种说法，虽系出诸他们对于上帝话语真诚的信仰，却是过于极端。虽愈是追溯至远古，世人愈是接近上帝最初的启示，因此对于神的知识，乃愈是纯正。虽当时的人，受了上帝选民所持守的真理的影响，会更开明。虽那些不信圣经真理，好作虚妄思念的人，会把上帝的真实，变为虚谎，因此完全失去他们对永活真神的知识。但是凡此种种的论辩，并不能证明他们的谬见，以为神的知识并非写在人的心版之上。吾人深知律法虽是写在人的心上，但却因习久玩生，因着时代的推移，便惭被歪曲误解和藐视，此乃世界各处普偏的现象。所以神的知识，不能靠传说。但是我们直觉的理解；亦须加珍视、培育、发挥，诠释和阐扬。

有很多神学家和哲学家都认为上帝的存在，是不容予以证明的，因为他乃超乎人的智慧，兹分论之。

一、无可否认的客观事实

神的知识乃是直觉的（intuitive），不是一个可作证明的适当的主题。这乃是那些以宗教完全视为情感的神学家的立场。近代思辨派哲学家（Specu1ative phi1osophe）亦有相同见解。他们把理性和理解（understanding）两者完全划开判别，认为前者乃是直觉的，后者乃是推论的。永恒而必然的真理，乃是由于直觉的；附属的真理，乃是可以推论的。理解可以讨论而推断；理性则由直接的想像或异象而领悟。关于上帝的事，乃永恒的、无限的、和必然的，乃是理性而非理解的范畴。有神论的作者丢斯敦（Twesten）说：一个良善的人，对上帝是无需证明而知之；但是邪恶的人，则无从令其对上帝起信。我们不能证明何为美，或何为善；同理，我们也无法证明上帝的存在。此言之谬，乃属显然。因为美丽和良善，其素质必须用心加以审辨判别，正如所见之物，必用眼加以审视。我们对于一个双目失明的人，当然无法证明红的东西；正如我们和一个不学的农夫，高谈名著杰作。凡此乃如「对牛弹琴」。但是上帝的存在，乃是一个客观的事实，乃是一个在理性上无法否认的事实。

复次，有神论的论证，不仅旨在证明他们推断宇宙间必有一位超世而永恒的神明，而复在阐明这一位神明是什么，他乃是有位格的、自觉的、理性的和道德的。凡此都包含在直觉里面，但必加以阐发，使论据能够确立。

二、各种出于误解的论断

一般对于有神论的论证本身的攻击，他们攻击的理由，以为此种论证，乃是从一种谬误的前提而来。但大多数的反对论，乃是出于误解，乃在没有认清所要证明的主题。关于有神论学说，其所要证明的，乃有各种不同的要素，不能一概而论。例如宇宙论（Cosmological argument）乃在证明上帝的必然性和永恒性；目的论（Teleological argument）乃在证明上帝有智慧；道德论（Moral argument）乃在证明上帝有道德的属性。这些问题，须待以下诸章，分别详论。

一、上帝属灵本质的超越性

主耶稣对撒玛利亚的妇人说：「上帝是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。」（约四24）在英文里面，在「灵」字上面用不定冠词「a」，乃是不妥的、可议的，因为这样乃是把上帝和其他灵界的物放在同一类之内，乃是降低了他至高至尊，独一无二的地位。主耶稣说这句话的时候，乃绝无此意，因为主耶稣在马太福音里说：「除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）这乃是表明并且断言，他认识的上帝乃是绝对而无限的灵，人类的心灵乃是有限的，不能认识无限的神和灵。人从他自我意识只能认识有限的灵；对于无限的灵，只能从类似的物加以揣摩，因此不能凭他有限的智力认识上帝本性的要素。例如，为什么上帝能够不受时间的限制，为什么他用他无所不知的直觉，于一瞬之间能够参透万事，此在人的意识上乃是不可思议的。又如上帝的无所不在，为什么他能在一处而同时又在整个无限伟大的宇宙之间，尤令人百思而不得其解，无从测度。人虽能知他自己的灵乃能贯通他整个的肉体，但却不能参透上帝。

上帝属灵的本质，乃是超越一切世人的、天使的、天使长的灵；正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那独一不死、住在人不能靠近的光里」（提前六16）。上帝乃是贯通古今，他的不朽性乃是从永远到永远的。同样的道理，倘将上帝的属灵性和被造物相比，也可以说，只有上帝乃有无限的属灵性。

上帝属灵性的超越性，乃可从他的无形无体而了解。圣经说：「从来没有人看见上帝」（约一18）；「你们只听见声音，却没有看见形像。」（申四12）无限的灵乃是不能包含在形像里面的；而有限的灵乃是能包含在躯体里面，且受它的限制。当人死的时候，他的灵离开其躯体；但是乃是暂时的，人的完整性乃需复活，使他的灵和体，重新联合起来（参林前一五50－57；帖前四13－18）。

但上帝为要和有形体的世人相交，至高者乃屈身降卑，取了形像。在旧约时候，乃用「显身」的方式（Theophany），和人相见相处；到了新约时期，乃「道成了肉身」（约一14），「在肉身显现」（提前三16）。但无论是「显身」或「肉身」，他无限的灵仍不受形体的限制。因主耶稣虽降世为人，他乃仍是在天。主耶稣说：「除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约三13）即在旧约时候，虽耶和华从荆棘里火焰中向摩西显现（出三2），他仍是无处不在的。照上帝原有的本质，乃是无形无体的，不受形体限制的；因此无法和被形体所限的世人交往。但是因为他爱世人，他就「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」（约一14）「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）三位一体里的「道」，「他本有上帝的形像」。此乃说明「道」在成为肉身以前的地位，并非说他有一个血肉的形体；无非乃在指出他有上帝的本质。这位和上帝有父子关系的「道」，在降世为人以前，乃完全是灵，是没有形体的，所以他必须「取了奴仆的形像」，俾能和世人交往。有些人认为「道」所以必成为肉身，不是仅因世人之罪，也是为天使，俾上帝和天使可以来往。这早已在道成肉身之前，善天使种种的作为上清楚彰显出来（详见诗一O三20，一O四4；王上二二19；代下一八18；赛六5；路一五10；来一7，二5）。但是上帝在圣子身上所赋的形体乃是能够朽坏的，这乃是和无罪的善天使不同，乃有上帝为赎罪救世而自卑与受苦特殊的目的；而对天使则无此必要。

上帝属灵的本质虽是没有形体的，但却又是宇宙万物中最真切的实体。仅仅是形体，不能对真实的本质增加什么，因为形像本身乃须从赋予活力的灵取得其特质与真实。经云：「所看见的，并不是从显然之物造出来的。」（来一一3）所见的既不是从所见的，而是从未见之物造的，因此，现象乃不如本体（noumenon）之真实；所见的也不如未见的为永恒，因为「所见的是暂时的，所不见的是永远的。」（林后四18）上帝虽无可见的形体，却是远较有形体之物，更显著，更有力，更真实。「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。」（赛四○15－17）「我一生的年数，在你面前，如同无有。」（诗三九5）「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）《上帝的本性》一书的著者史密斯氏（Smith）说：「愈是没有躯体，他的权能乃愈是强大有力；躯体和物质，乃是最呆钝、最无能、最笨拙的东西，它本身乃毫无力量，也不能自制；所以唯有最纯洁的心志，才是最有力的生命和心灵。」

远在第五世纪，维也纳的克劳定纳氐（C1audianu」对于灵魂与躯体的不同，尝分析其有五种不同之点：

（1）凡没有躯体的，乃不占空间的，灵魂亦然。

（2）理智、记忆和意志，乃是不占空间的。

（3）肉体仅觉其身体某部的痛；灵魂却能有全部痛苦的感应。

（4）肉体乃分左右、上下、前后各部；灵魂却无此种分别。

（5）灵魂能藉有形的器官，感觉到所不见的；但躯体则不然：眼为一事，见又为一事；耳为一事，听又为一事；手为一事，触又为一事。我们要触到以后，才知其为热为冷；但心灵的感动，是无需，亦无法可藉器官触觉的。

上帝本质超凡的真实，乃是必然的本质。其客观的真实和主观的意念，乃不容我们的思想，更不容事实，使他们分开的；此乃和被造物不同。必然的本质乃比依存物（contingent being）更为真实。因此上帝乃比他的被造物，无论是物质的或非物质的，更为真实；无限的灵也比有限的灵更为实在；而有限的灵乃较其所寄居的躯体更为真实，因为他能离开躯体而存在。所以人死以后，他的灵乃是不死的。

二、世人有限之灵的相似性

上帝的灵虽有其超凡的特性；但是无限之灵和有限之灵乃有其相似性。人类不朽的、无形的、智慧的心志，虽于优越的程度上，和神的本质，大相悬殊，无可比拟；然却有其相似性。亚流派（Arians）异端，不信基督与天父有「同一的性体」（Homo－ousia），而只有「相似的性体」（Homoi－ousia）。这两个字，只差一个小小的字母，但「失之毫厘，谬以千里」，这毫厘之差，乃竟发生了「生」「死」的出入！因为由前之说，基督便是真神，是救主，可以拯救世人之灵魂；由后之说，他只是一个受造物，不是自有永有的真神，不能作人类的救主。而且这教义的争端，至今还是存在——前者代表正统派的信仰，后者便是现在新神学「现代派」的异端！

主耶稣基督，为拯救世人，降世为人，成为人的样式；但他本有上帝的形像（腓二6－7）；他虽是「真人」，却仍是「真神」，乃与上帝有「同一的性体」。世人虽与上帝，没有「同一的性体」，有「相似的性体」。倘使世人和上帝，没有「相似的性体」，则便不可能有宗教。有些神学家，趋于极端，否认神人的相似性，其结果，于理论上，则流为「超神论」（Deism）和「存疑论」（Agnosticism或译为「不可知论」）；在实际上，则变成古希腊的「以彼古罗主义」（Epicurianism），参徒一七18，使徒保罗曾与他们争论）。「超神论」虽信有神，但神却和世人风马牛不相及，乃为实际的无神论。浦林百乐氏（Bolingbroke），否认上帝一切道德的属性，只有在自然界见其能力与智慧；这种极端的学说，致令有限的世人对无限的上帝绝对没有崇拜、敬爱、信靠、悔悟的感觉。霍布斯（Hobbes）主张机械感觉论，以为哲学所研究者，仅以物界为限，而下宜及于非物界，故倡不可知论；上帝与人乃完全不同，非但不能理解，而且无由想像，不是我们思维的对象，此乃等于无神主义。克特华斯（Cudworth）则与霍氏相反，认为上帝乃可想像，却无从理解。上帝虽为一个不可思议的奥秘却仍为思维的对象。以上诸说，乃莫衷一是。我们认为须将无法了解（unintelligib1e），与不可思议（incomprehensib1e）二者，加以判别。后者乃是无法构想的；前者仅指我们的了解不能完全。

三、无限灵与有限灵之区别

从另一方面说，倘使过分强调无限之灵和有限之灵的相似性，其结果势将消灭两者之区别；于是在哲学上，便产生唯物论；在神学上，便发生许多偏差，就有超神论。泛神论，以及神同形同性论（Anthropomornhism）。照超神论，则令上帝的特性，受到限制，结果失去他完全和纯善的特性。照泛神论，上帝的意识是会变动的，乃和人与天使一样，便失去他的永恒不变性。神人同形同性论，则更强调神人的相似性，甚且和人一样，也有肉欲的器官。

泛神论一方面说上帝有其绝对性，一方面却又说人和宇宙可与上帝成为一体，实乃自相矛盾，不能自圆其说，此乃消灭了他们所强调的上帝超越的完善性。我们中国民族，原来有崇高的天道观和上帝观，但此仅得诸「普通启示」（Genera1 reve1ation）而非「特殊启示」（Special revelation），所以仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣的、三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观，以后便日趋变质，尤其自宋明理学以后，便变为学者「虚妄」，「无知」的幻想（罗一21），乃为一堆主观虚构的名词，如所谓「太一」、「大一」、「元气」、「太极」；「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，……将上帝的真实为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（罗一21－25），流为一种迷信邪灵，崇拜偶像（关帝、，马祖、释迦……等）的低级宗教观念，和神秘思想。不但民德堕落，并且「乱亡相继，事佛求福，乃反得祸」（语本宋儒欧阳修「谏迎佛骨表」）。

所以我们要进而论上帝的「特性」（predicates，我国通常释「宾辞」。亚理斯多德谓，「宾辞」有四种：（1）定义、（2）固有性、（3）类。（4）偶有性；而「定义」乃与本质同，乃由「特性」与「类」合成，故译作特性。「特性」乃和「属性」不同，乃是从最高源头而夹，上帝可以运行发挥「属性」。本节乃论上帝是灵，但要确定他是灵，其最基本的要务）须知其特性。上帝的特性，可分两大要点来说，其一为实体（substantiality），上帝不是一个神秘抽象的概念，乃是有本质的。其二，有位格（personality），上帝乃是有自我意识的。请分论之。

一、倘无实体则成虚空妄想

上帝虽是灵，但乃是有实体的，因为倘无实体，则便成为一个不存在的虚构，犹如中国理学家的「太极」、「太一」、「大一」、和「元气」，都是虚空的妄想。奥古斯丁从诗篇第六十八篇论上帝乃是真实存在的活神。他是「天天背负我们重担的主，就是拯救我们的上帝，……是为我们施行诸般救恩的上帝；人能脱离死亡，是在乎主耶和华。……世上的列国……要向上帝歌唱；……歌颂那自古驾行在诸天以上的主；他发出声音，是极大的声音。……要将能力归给上帝，他的威荣在以色列之上，他的能力是在穹苍。上帝……从圣所显为可畏。以色列的上帝，是那将力量权能赐给他百姓的。上帝是应当称颂的！」（诗六八19一20、 32一35）

所以上帝并非是一个空洞的意念，也不是心中的构想，好像一条数学上的线，或系一点。一个数学上的点，是没有实体的，也没有任何本质，仅是一个心意上主观的构想。空间时间亦然，并非两种实体，有何客观的本质。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天论（aprioriargument）所指的实体的特性（property），因为特性乃是实质，乃有客观本体的。时间空间既不属于物质的实体，亦不属于属灵的实体。实体乃是有特性的。空间虽有外延（extension），但并不能构成物质的实体；更没有属灵的实体。时间则更没有物质的实体之可言，尤无任何心意或精神的特性。于此所要注意者，这并非因为空间时间之无形，不能看见，所以说它们不是实体或本质。因为本质可能是无形的。例如自然界的力量，是无形的，但是乃有本质的，并不是抽象的意念，而乃是有效的动力。而且乃是柏拉图实体的定义。又如地心吸力，正如时间一样并无几何上的面积，但却是宇宙间一种伟大的实体的或物质的力量。

柏拉图对于实体下定义说，「乃是一种影响他人或被人影响的力量」，或是「对于其他存在物所作或运行的力量」。「简言之，所谓实体，就是力量。」上帝就是实体。他的属性乃从创世和护理的工作上表彰出来；他又在物质的和精神的世界中施展他的大能。世界人类心灵上受到上帝的感动，正如他们的身体受物质方面的影响，一样的真切。诚如诗篇说：「我想念上帝，就烦躁不安；……叫我不能闭眼；……甚至不能说话。」（诗七七3－4）我们从外在的感受，可以证明有客观物质的存在；同理，我们内在的意识，也可证明上帝客观的存在。圣经的记载，证明上帝是实体，例如：上帝对摩西说：「我是自有永有的。」又说：「你要对以色列人这样说：『那自有的打发我到你们这里来。』……」（出三14一22）。圣经又说他乃昔在、今在、以后永在的上帝」（启一4）；复讲他的神性（西二9）；他的本性（加四8；彼后一4）。所以上帝乃是一个真实的本体，乃是无限而永恒的灵；绝对不是人智所臆想的一种理念。大马色的约翰（John of Damascus）说：「圣经里面所称的上帝的本质，乃比一切被造物有更崇高的意义。甚至尼采（Nitzsche）也说，上帝的本体，不是虚玄的，乃正如其他物质的本体一样的真实。

物质和精神，乃是完全不同的实体，除了两者都是某种特性或现象的基础外，没有任何相同的地方。物质的实体和精神的实体之不同，乃是本质的，所以乃是特别的而且绝对的。物质不能思想；精神不能被焚烧。精神的实体，乃是藉着它的品质与果效而被知道，此乃正如物质的实体一样。无论是物质或精神，离开了它的特质，都无从知道。这两种实体，各有其特质，此于外邦哲学也都相信。他们说：「在物质里面，不能找到灵魂的起源，因为灵魂里面不混合或搀杂其他东西，亦无水、火或空气混和在里面。因为这些物质的元素，都没有记忆、感觉和思维的能力；也不能保持过去，预见将来，领悟现在。这些灵魂里的特质，乃是神圣的，除非从上帝而来，人是无法获得的。」乃西塞禄（Cicero）引证亚理斯多德之言，亚氏认为精神既然不同物质，故能有这些神圣的品质和能力，因此必定是永恒不朽的（ob eamque rem，aeternum sit necesse est）。

属灵的实体，从其无限的本质说，乃是不属躯体的；所以上帝乃是灵，他没有躯体，也不容分割，他不占空间，却是无处不在，充塞宇宙；但有限的人物，其属灵的实质乃是有躯体的。人和天使，都有形像，乃限于空间。但须注意，人的精神，却可离物质而独立；人死以后，他的灵魂，虽与他的躯体分开，却仍有存在的意识。在他死与复活之间，他的灵魂乃是存在的。经云：「灵仍归于赐灵的上帝。」（传一二7）在做梦的时候，可不用感官而有意识，在这种情况之下，乃完全是灵的作用。使徒保罗在「被提到第三层天上去」的时候，或「在身内，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林后一二2-3） 

二、上帝实体真理的重要性

关于上帝实体的真理，乃是很重要的。

第一，可以反驳泛神论的谬论。他们把上帝视为「绝对的意念」。此乃否认上帝客观存在的实体，而把他变成一种人的意见。倘使上帝没有实体，而成为一种空洞的意念，则势不能对人对物发生任何作用。泛神论者也深知其缺陷，所以想自圆其说，以为上帝乃附着在宇宙人类之中。如是则上帝就是宇宙人类，此乃我国「天人合一」，「仁者以天地万物为一体」等流行的观念。是则上帝若离开了宇宙，便没有实体。所以泛神论，乃为实际的无神论。此则著者另有专书详论。

其次，上帝的实体的真理所以重要，乃为反驳以上帝仅为宇宙间一种秩序，或仅为维护公义的一种力量；但此仅讲上帝某种的属性，而抹煞了他的实体。则「皮之不存，毛将焉附」，乃为「舍本逐末」的空论，尤将导致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一25）

其三，上帝的实体的真理所以重要，乃为驳斥妄以上帝是一种超级的灵，此乃仅把上帝视为一种力量或影响，一股充塞宇宙之间的洪流；而否认他的实体，则一切自然的和道德的属性，将毫无基础。初期教会，便受了这种「精灵说」（Spiritualism；现在仍有此种邪道）的影响，流为诺斯底主义（Gnosticism）。使徒保罗在歌罗西书里所斥责的「虚空的妄言」，「有人用他的理学……不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去」（西二8），论者说这便是指诺斯底主义而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而为道争辩，力主上帝乃是有实体的。他说：「上帝把整个宇宙握在手掌之中，如同鸟巢。上帝乃以天为宝座，地为脚凳。他乃充塞宇宙，但他却不是空间。」拉克坦休氏（Lactantius）也起而争辩，谓此派否认上帝的实体，因此上帝乃是木然无动乎中，毫无感觉的。拉氏认为如果上帝没有实体，则便丧失他明确的位格。

因为诺斯底异端「唯灵论」的邪说，引起了特土良和拉克坦休二氏的驳议。所以班脱莱氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，认为此乃教父里面稀有的呼声。这两位教父深信上帝的属性，他乃有无限的权能、智慧、公义和良善。他们认为照圣经的教训，上帝是没有形体的。有些教父误以上帝的实体乃是有物质与躯体的，此乃犯了斯多亚异端的同病。以后法国哲学家伏尔泰（Vo1taire）也误解特土良和拉克坦休的学说，以为大多数的教父，都是柏拉图主义者，认为灵魂乃是有形体的。伊阿兰氏（I1allan）也有同样的误解，以为除了奥古斯丁以外，所有教父都讲神乃是有躯体的。

三、上帝虽有实体，却无形体

西敏斯特信条说：「上帝乃是最圣洁的灵，是无形的，没有躯体，没有分部，没有激情的。」此乃说明上帝的实体乃是属灵的。宇宙许多力量，都是无形的，如地心吸力，如电力，如磁力，如化学的和他类似的力量，都和上帝与人的灵魂一样，是不可见的。照最近的学说，热乃为无形的分（mo1ecu1es）所发出的不能目见的动力。在有重量的物理（ponderab1e physics）世界，在我们五官可知的世界里，乃有一个无形世界，但乃是自然的,不是道德的；是物质的，不是属灵的。我们人生的本体，虽是外在的与物质的化身和表现，却是看不见的。当世人用他们的学说剥夺有形世界的可见性（如佛教「五蕴皆空」，与「灭谛」诸说，要想逃避世界）；但他们仍不能超身在自然与物质之上。他们的境界，不能超过泛神主义者。泛神主义者，崇拜自然世界，对自然世界的秀美与光辉，便对之敬奉，乃和最低级的崇拜偶像的外邦人，犯了同样可憎的罪。因为他们乃敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的「主」（罗一25）。

照圣经的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能见」（罗一20）。所以不可见性，往往被视为上帝的一种特性。当上帝在「显身」（Theophany）之时，虽有可见之像，但是因为他的辉耀灿烂，光耀夺目，令人眼花撩乱，不能正视；他乃「在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的」（提前六16）。当摩西求耶和华显出他的荣耀给他看的时候，耶和华对摩西说：「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。」（出三三18－23）希伯来书称道成肉身的神子，乃「是上帝荣耀所发的光辉」（来一3）。我们藉着神子，才能看见上帝（参约一15）。但当主耶稣登山变形的时候，他的光乃是辉耀夺目：「脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。……门徒……就俯伏在地，极其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白热的光，乃是人的肉眼所不能看的；因为他的光过于强烈，人若想对他凝视，必致失明。

当我们说：「上帝乃是最圣洁的灵，是无形的，没有躯体，没有分部，没有情欲的」，这便使我们得到一个明确的概念，那便是说，精神和物质乃是绝对不同的。物质乃可有躯体的形像，是可见，有感觉的，可感受到其他有重量的物体之影响；但上帝和精神则不然。「所以你们要分外谨慎，因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像」（申四15－16）。偶像崇拜，乃是把无形的上帝，变成有形的偶像；上帝屡次呼召先知警告以色列人不可犯这种毛病，惜以民悖逆不信，以致被掳到外邦，遭亡国的惨祸，可作吾人之殷鉴！

但是世人的通病，当他想上帝实体的时候，便无法不有形像的构想。奥古斯丁在他的《忏悔录》中描写他想放弃摩尼教（Manichaeism）的时候，心中困惑的情形。他说：「我虽知上帝不是像人有躯体的形状，但我总是不能除去那些妄想，以为你乃是在空间，若非灌输在宇宙之中，则必分散在无限的空间。因为我总以为离开了空间，则必完全变成空虚。」他又说：「倘使我能恍然大悟，明白属灵实体，则便能把摩尼教的邪说完全推翻，从我的心中完全清除。但是我总是力不从心。」

可是我们对于无延伸的实体，是可以想像的。此可证诸人类的灵魂。人的灵魂是没有形像的，但却是真实的本质。事实上，我们很容易想像人死以后灵魂的实底及其继续的存在，此且比躯体更为真实。因为人的躯体虽有可见的实体，但死后则完全朽烂，化为尘土，随风四散，消失在其他物体里面；但是灵魂则不能分割，不能溶化，可以在躯体以外，独立生存。亚历山大死了将近两千年；但世人都知他为盖世英雄，他的英名犹存，虽死犹生，世人当更易相信他灵魂实际的存在，而无人会信其躯体的存在。倘使有人问，死了一千年的人，他的躯体何在，当然无人可答；但倘使有人问，死了一千年的人，他的灵魂何在，便易于作答。经云：「尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的上帝。」（传一二7）

实体乃是支持一切作为和现象的基础。我们不能以为灵魂乃是一连串的作为。因为要有作为，必有作的人；要有行动，必有实在的存有。心里的思念，乃和心不同。柏克莱氏（Berkeley）说：「我把心、灵、魂，以及我自己，称为活泼的有感觉的存有。我所用的这些字，没有一个是指我的意念而言，因为二者乃是完全不同的事。」但是休谟（David Hume）却和他适得其反，他否认属灵的实体，以为凡此无非都是「意念」，一连串从感觉而来的「印象」。密勒（Mill）附和其说，否认实体是意识的基础，和人类灵魂的「经理」。他称「灵魂乃是一条意识的线，所以永远有思想与感觉的可能。」美国神学家伊孟斯（Emmons）也以灵魂是一连串的作为。

但人类有属灵的实体，乃是一个合理的意念，证诸事实，乃为人知所共喻。希腊哲人柏拉图，亚理斯多德也维护此理，并和当时无神派的学者争辩。此后柏拉图学派的哲人如柏罗提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us）也坚持此说的确实性。柏罗提挪说，神性乃是无处不在的，乃遍满全地，不能分割，不能把他一部分属这里或那里。上帝不是空间，但却与空间的万物同在，而是不能分割的。毕达歌拉斯（Pythagoras）和普鲁泰（P1utach）也有同样的立场。

这些哲学家要证明在宇宙间各种可分割的万物以外，另有一种属灵的实体，此乃上帝永恒的本体，以及天使和人类永远不朽的实体。克特华斯氏（Cudworth）说：「宇宙间乃有两种实体：一种乃是外延的，乃离开了心而存在，乃有无限的可变性与可分性，毫无自我的和合与内在的东西，也没有任何动作，只有被搬动时才能动。另一种乃是生命与精神，是主动的自我认识的特性，是一种内在的存有，它的动作，乃是有思想的人一种内在的力量。」此乃分别精神与物质最重要的特点。精神的感动，乃是自动的；物质的搬动，乃是机械的。精神虽无外延和躯体，却是一种实体。此乃柏拉图与亚理斯多德所力主的学说。逍遥学派的人（Peripatetics）虽认为灵魂是没有形体的，却说心智乃是有实质的。这种道理，在现代人听来，甚觉剌耳；然而倘使我们把它视为一种「天生的能力」，乃为在人类的一种天赋的能力，则便知并非乖谬。

斯宾诺沙（Spinoza）在近代哲人之间，乃是一个最竭尽心智要对分别精神物质之说，把它消灭的人，他认为在一个无限的实体之中，乃含有两种不同而相反的特质：一为思想，一为伸张。斯氏说：（1）这一个无限的特性，便是上帝。（2）这个实体，乃能思想。（3）这个实体乃是能被伸张的。但是斯氏之说，于理乃不可通，因为这两种特质，乃是各不相容的。倘使把精神与物质放一个实体里面，则物质势必亦能思想，宁有是理。且如谓物质能思想，则乃成唯物主义；同理，如谓物质是上帝，则乃系无神主义。现代提倡脑里面分子运动的人，复引用此说，来解释他们的道理。

柏拉图鉴于实体的定义，众说纷纭，莫衷一是，发表他的意见说：「有些人要想把所有的东西从天上拉下来，从整个宇宙到未见之物，竭力要想把石头、橡树，都要抓在手里面，从而固执成见，认为仅有可触可摸的东西，才是存有与本体。他们认为存有与躯体乃是一体的。反对派则从未见的世界，来建立他们的论据；他们竭力争辩说，正真的本体，须包括可理解而无形的意念；那些唯物主义者的躯体，不是正真的本体。他们各是其是，争辩不已。这两个军队，一直在争战，没有穷尽的时候！」

四、上帝虽无形体，却更伟大

不可见的和不能延伸的实体，其量乃远比可见的可延伸的为大。一则，上帝乃是不能延伸的实体，他的空间乃是无限的，乃远较可见的有限的宇宙为大。二则，有限宇宙中，那不能延伸的、不可见的部分，乃远较那可秤、可伸。可见之部分为大：易言之，就是 （1）人与天使的精灵；（2）不可见的原子与分子；（3）不可见的自然界的力量，乃构成一个存在的总体，乃远较那可见的为巨大而且更为重要。不可见的宇宙乃比可见的宇宙为伟大。人的灵魂乃比他的躯体为伟大。不可见的地心吸力，乃远比一切可见之物为巨大。不可见的结合力乃为一切可见可想的物质的原因。如果没有这种凝聚结合的力量，便不会有可伸可想的实体的存在，因为原子和分子，如果没有它的力量吸引，便要分裂，纷纷离散。

西敏斯特信条说：「上帝是最圣洁的灵，是没有激情的」，这「激情」（passion）一词，须从语源学上了解它，此词乃从「受者」（patior）而来，所以「受难节」，在英语乃为“The Passion”。此词含有「被动」的意义，乃因外在的影响而有的感受。犹如化学作用，碱因受酸性之物而起泡。保罗说：「因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。」（罗七5）又说「凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。」（加五24）上帝没有「激情」，乃指这「恶欲」、「邪情私欲」而言，他和在他以外之物，没有被动的器官的关系。他绝不受他所造宇宙之间任何心物的影响和支配。一切被造物乃彼此有被动的关系，所以彼此乃有影响。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物没有被动的关系。多玛阿奎那（Thomas Aquinas）说：「上帝和被造物不同，他的存在乃是绝对的，不是相对的。」人和天使，住在世上，乃和世界有关，所以与其外在的宇宙，乃有交互的影响，上帝则完全不同。他所作所为，乃由自决，绝不受外物的支配。虽上帝喜欢被造物的圣洁，憎恶其罪恶，但这绝非一时所受外来的感动，而乃出自上帝神圣的本性，不是被动的，乃是主动的，他乃永远喜悦良善，憎恨邪恶。

宇宙间一切力量，不能使上帝的本质受影响。世间一切心物的作为，彼此有交感的作用，但却不能左右上帝永恒的存有。牛顿说：「在上帝里面，乃包有万物，并使之存留动作，但他的作为却不受其影响；万物是不能抵拒无处不在之上帝的。激情每不免过度，凡不能自制的，每受外物的支配。但上帝没有过度的情绪。激情一词，每被误解为情绪与感觉，因此发生谬妄而败德的推论，以为上帝乃是无情的。例如斯宾诺沙说：「上帝乃是完全无动于中的，因此没有喜怒哀乐。一个爱神的人，却不能想讨神的喜悦，因为神既不能爱，也不会恨。」这乃剥夺上帝情感的质素。上帝既有位格，此乃必具的质素，这样世人才可敬爱他，崇拜他，服从他。此种谬见，还有更大的弊病。例如，倘使上帝看见罪恶，却没有对罪有不快之感，则必对罪，木然无动乎中，则罪将被视为无关紧要之事，结果在理论上或事实上，罪势将被否认。这种学说，始则以上帝乃漠不关心，继则以上帝既不喜爱良善，也不憎恨邪恶，结果势必否认他一切道德的属性，把他奚落为盲目无知之物！

圣经里面记载上帝乃有各种的感觉，好像我们人一样。（例如：创世记三22－23；出埃及记一三17；申命记三二27）其中所说的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等语；但此乃一种隐喻，并非上帝真害怕。其次如申命记三二21的「愤恨」、「怒气」；创世记六6；诗篇九五10的「忧伤」、「厌烦」；耶利米书一五6之「后悔」，也都是隐喻。

上帝各种感觉的方式，孰为隐喻，孰为事实，其断定的标准，乃是上帝的本质，上帝本质上不能有这些不愉快的感觉。倘使他正真对仇敌惧怕，对敌手忌恨，则必把他奚落在悲惨的境地。所以决不可照字眼实解。在一切感觉的情态之中，仅有两种基本的情态；一为慈爱，一为愤怒，怨恨仅为愤怒的一种状态。这乃是上帝两种正真主要的情绪：一则起自公义，一则激于罪恶。这两种状态，虽其性质绝对相反；但于其作用上却彼此有关。因为倘使没有爱公义的心，便不会恨罪恶，反之，如果没有恨罪恶的心，便不会爱公义。第三世纪教父拉克坦休氏（Lactantius）说：「凡爱慕良善的人，必定痛恨邪恶，此乃事有必然，理所必至；因为对良善的爱，乃是从对邪恶的恨，产生出来的；而对邪恶的恨，乃是从对良善的爱，产生出来的。倘使一人不恨死，决不会爱生命；倘使不嫌恶黑暗，便不会爱光明。」这种相反相生的道理，在圣经里面乃有许多的明训。例如箴言八36说：「恨恶我的，都喜爱死亡。」诗篇九七10说：「你们爱耶和华的，都当恨恶罪恶」。

「恶恶」、「爱善」并非对立的（contraries），而是对比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一个作为，乃都是为分别是非善恶，维护公义圣洁。所以在情绪感觉上，乃是融洽和合的。神的愤怒，和神的圣洁；与神的慈爱和神的圣洁，乃为一事之两面。惟愉快与痛苦正如圣洁与罪恶，乃有本质的差异（hecterogeneity），不可相提并论。因为痛苦与愉快，并非一事之两面，正如圣洁与罪恶乃有本质的不同；并非彼此相成的对偶。他们乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈爱，与道德的愤怒，虽似两极；却属于一个磁性；又似一般电流，有阴阳二性。慈爱与愤怒，虽表现不同，却起自一种德性，乃有对偶性，正似磁性吸力，乃彼此归向，终乃归一。阴电阳电，两者乃都是电：正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃为同一种磁性。因此道德的愤怒正如道德的慈爱，都是真正的圣洁。准斯而言，爱好圣洁，与憎恨邪恶，乃为上帝里面两种并存的特性。人的特性乃视其憎恨罪恶的程度定其价值；倘无憎恨罪恶之心，便毫无价值。此正如英国历史上英皇查理二世一样，他受惠不知感恩；作恶不知悔恨；他对人没有爱心，也不憎恨。他乃无动乎中，是非曲直，漠不关心，对万事都是轻蔑。

在神恩里面，憎恨邪恶，爱慕良善，乃可并容的。但是由于人心的败坏，憎恨邪恶，往往会过于暴躁，不能讨神的喜悦。所以圣经教训我们，「生气却不要犯罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有这种憎恨邪恶之心，才能像神的愤怒。但是在这弯曲悖谬的世代，我们愤怒和憎恨，常常用在不正当的地方，并有不适当的态度，因「生气」而「犯罪」（参弗四26）。甚且恨应当爱慕的圣洁，爱应当憎恨的罪。我们的愤怒乃出于自私或感情冲动，不能平心静气，用正当的方式。而我们的爱，乃是出诸偏私不正之心，圣经称为贪婪。在这个犯罪作恶的世界，正义荡然，是非颠倒；爱所不应该爱的事，恨所不应当恨的事。我们应当顾念那永恒的，渴慕那圣洁的，要把憎恨单单准对罪恶之上，用属天圣洁的火，把它们完全焚烧。

上帝乃是无所不知，无所不在，世人的罪乃常在他的面前，对人与魔鬼邪恶的圣怒，乃为上帝不变的本质。上帝乃是永远应当称颂的，因为他是公义的，他憎恨当恨的；惩罚当罚的。但虽因世人的罪以及他对罪的圣怒，他仍是神圣的，永远应当称颂的。上帝虽是最圣洁的灵，没有激情，但他仍有感情。他虽和世人不同，不受客观万物的影响，也没有肉体的好恶之感；他的慈爱和愤怒仅是对所作的事，并非对作的人；他只是恨罪恶，却不恨罪人。「你们要称谢耶和华，因他本为善，他的慈爱永远长存。」（诗一三六1）

上帝有两大特性，第一是实体，已如上述；第二是位格，兹进加论列。位格乃有两种主要的特征：其一为自我的意识，其二为自有永有。 

一、上帝的自我意识（self－consciousness）

一切意识都含有主体客体两种要素：一为能知的主体，二为被知的客体。倘使仅有主体而无客体，则不能有意识；但倘仅有客体而无主体，亦不可能有意识。仅有其一，则意识便无从发生。除非有被知的对象，我不能觉得一物；拿开了思想的对象，我便不能思想。

意识和自我意识，却又有很大的分别，不可混为一物，务须详加明辨。在意识里面，客体乃为主体以外的另一实体；在自我意识里面，则客体与主体成为同一实体。当我觉得一棵树，客体乃在我心外，成为一个不同的实体；但倘我想我自己，则「客体」与「我心」成为同一个实体。（本人归主以前，参禅静坐，以为「我即是佛」，被人尊为「罗汉转世」。我国士大夫也有「天人合一」之想。）在「意识」里二元乃为二物；在「自我意识」里，二元便成为一物。

动物仅有意识，而没有自我意识。它有冷热的感觉。它虽有苦乐之感，但仅是从外面来的感受；却不知经验这些感触的主体和位格。动物与人不同，不能有位格之感，所以没有自我意识。克利斯理（Christlieb）说：「为什么猩猩和人一样有咽喉，却是不能讲话歌唱，这乃因为动物不能从它感受到的构成一种「客体的概念」（Objective Notion），所以它们不能产生语文；它们对于自我的位格和瞬息的感觉不能加以分辨。它们虽有喉舌的器官，却无表情发音的能力。而人与动物则不同，甚至聋哑的人，虽没有讲与听的器官，却仍具备此内在的能力，故能自己构成一种「语文」，表达他们的思想与意见。

人有意识与下意识。但他仍有下级的种子，有一种兽性，不能感觉他自己和自我的关系。一则，「人之所以异乎禽兽者几希」，他也和动物一样，有从肉体欲望来的盲目的动作，这乃与动物所差无几的感觉，唯有检查反省，始有改变为自我意识之可能。其二，他能自动的不停的思想感觉，构成一种意识，但不是自我意识。人能思想，但往往胡思乱想；他能感觉，但并不细察他的感觉，因为他不反省，无自觉，所以他的感觉，往往是「无意识的」。但由于圣灵大能的感动，使他觉悟，他的意识就转变为自我意识。确认有罪，乃起一种自我的意识，自觉有罪，「是个罪魁」（参提前一15），他至此才切实感悟，他以往所感、所想。所作。上帝的灵，使罪人能认识自己，从仅仅意识的境界，进而有自我的意识。

自我意识的境界，乃比意识为高。此乃为意识最高和最完善的形态，乃可表明「最高存有」的特性。因为上帝和世人不同，他的意识和自我意识是不分的。第一，上帝没有躯体，不能分割，不受外界事物和环境的支配。第二，上帝不像世人，没有盲目的、不加思索的心理的冲动；他不像人那样会从仅仅意识的境界进入自我意识；他乃是永远有自我的意识，知道他自己。他认识他所创造的物质的世界。但是他这种认识不是从感官的媒介而来；不像人与动物，仅有一些不完全的知识。他对宇宙的意识乃是与他不变永恒的自我意识时时联在一起的。在上帝，意识和自我意识乃是不能分开的，此乃不同于世人。人有意识，但无自我意识。上帝则不然。人会从意识的境界进到自我意识；再从自我意识回到意识，上帝则不然。所以上帝的自我意识乃比人和天使有更高更完善的程度。

自我意识乃比意识更为不可明状，乃为自古以来哲学家穷其心力想探究的问题。泛神论者认为心物二元，乃使问题，不能明白；只有一元论方能解答。因为一切的意识事实上乃都是自我意识；一切的实体，都是一个实体。明乎此，则认识问题，便迎刃而解。其实泛神论者，只是把这个问题令人格外迷罔。因为实体相同论不能令人明白。在实体上一块石头和另一块石头相同，但这不能证明这块石头能知道另一块石头。因此，他们没有理由说，除非心与物成为一体，心便不能知物。当我知道一棵树，我乃有意识，但非自我意识。当我知道上帝，我乃有意识，但非自我意识。这所指的客体或实体，并非我的实体；而我的意识，也非自我意识。

要解释自我意识，实比解释意识更难。当我们看到一个客体，例如一棵树或是天空，这一种认识的动作，乃比知道我自己，更易了解，因为乃是在我以外或在我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我检讨，那便没有在我以外可见之物，则看的与被看见的乃是一样；这被知的与那能知的，乃为同一个人。此则比看客观的外物，乃更为奥秘难测。所以泛神论者说一切意识事实上就是自我意识，乃为自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「见心成佛」……等说，尤为自误误人的错觉。

上文讲到一切意识乃包含主体客体的二重性，这乃是说在一个实体或存有之内乃有主客二性，实为一个奥秘。人的心灵当其有自我认识之时，即具备此二者：一为知的主体；一为被知的客体。灵魂把他的单一体分化为二，使他自己能够看到他自己。这种能使他自己成为他的客体的能力，乃使他成为一个「位格」的存有（personal being）。如果没有此种能力，他便没有「位格」。虽他能思想，能感觉，能作为；但他不能说：「我知道我思想，我知道我感觉，我知道我正在作为。」

上帝是有位格的，有自觉的，所以他自己成为他所思所想的对象。这便令基督教三位一体测不透的奥秘，完全揭开起来，发出亮光。云柱变成火柱。一体里面三个特性，成为位格。上帝是有位格的，因他有三个位格：圣父、圣子。圣灵。

自我意识，乃有两个特征：其一乃为一个理性的心灵所有的能力，能使他自己成为他的客体；其二乃能知道他所作的是什么。第一步仅为他的意识，尚非自我意识，因为此时的主体尚不知他自己就是那客体。但若无第一步，便不能有第二步。单有主体，没有客体，便不可能有自我意识。但是单有二重性，仅能有意识，不能有自我意识。意识是二元的；自我意识乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一体的奥秘。

上帝乃是永远可称颂的。他乃独立在宇宙之外，因为宇宙乃是他从无中创造的。所以他无需宇宙才能有他可知道的、可爱好的、可享有的对象。他乃永远可以自我灵交的。从永世里，父知道子（太一一27）；从永世里，「父爱子」（约三35）；并且从永世里，子便「同（父）享荣耀」（约一七5）。在创造世界以前，父与子，即已同在，子即「在（父）那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃」（箴八30）；永远的道便在「太初与上帝同在」（约一2）；他的「独生子」在永世里，就在「父的怀抱里」（约一18）。此非理神论者（Deist或作超神论者）单数的单位，而乃三位一体的复数的和合，始能解答。一个没有客体的主体，不能知道。如果没有可知的，便不能爱。如果没有可爱的，便无可享有。从另一面看，一个客体不是被造的宇宙。上帝无限永恒的知、爱、乐的，无限永恒的客体，不是他的创造物，因为这既非永恒，又非无限的。在没有宇宙之前，倘使上帝的自我意识和神圣须靠宇宙，则其对上帝既无自我意识，又不神圣，宁有是理。所以客观的上帝，为主观的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的独生子，也不是被造的。

从这一点便可见基督教和后期的泛神论（非斯宾诺沙早期的泛神论）之间的重大分别。后期的泛神论也倡一种三位一体之说，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不同。他们把世界视为主体必须有的客体。此乃黑格儿（Hegel）的见解。他以「上帝在永世里产生自然，作为他的另一个自我，这样才能有自我意识。」这样「无限」  （  infinite）便受有限的限制。上帝把宇宙当作他的位格；没有世界，神便不能有自觉。如此上帝须依靠世界，才能取得他的位格，其结果上帝和世界乃成为一体；上帝和世界乃是一个实体。上帝的位格须在世人和自然的里面始能有自我的意识。世人和自然便成为那「无限者」的形体。宇宙和上帝因此必然是同时就有的，因为上帝离开了宇宙便没有自我意识。此乃根本否定上帝的创造，且把上帝的荣耀，变为受造之物（参罗一20一25）。

但是照上帝的启示这不是上帝自我意识表达的方式。三位一体的上帝，他自我意识的媒介，乃是在他神圣的本质里面；而乃完全超脱有限的宇宙的心物而独立。上帝神圣的本性，在他三位一体的结构里面，乃具备他的位格一切的要件。上帝乃是运用永世里原始的本质，并非假宇宙间次要的从属的物质，作为不同于他自己的客体，因此他能自知并能自我相交。上帝乃自己分别他自己，非从他物分别他自己；因为后者仅能产生意识，而非自我意识。天父上帝和圣子上帝分别起来，从而知道他自己。「除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）三位一体的上帝在位格与位格之间，可以彼此相见，彼此相爱，从而能自我凝视而沉思；并非和外在的宇宙相视相交与相爱。「父爱子，将自己所作的一切事指给他看」（约五20）。欧文（John Owen）说：「上帝三个位格，乃是他们彼此作为的客体。圣父知道圣子；圣子知道圣父；圣父爱圣子；圣子爱圣父；而圣灵乃是彼此作为之间的媒介。」 

二、上帝乃自有永有

上帝的自我意识，乃像人的自我意识；人的自我意识也无需其他实体、客体，而乃用他自己的心意。人的自我意识，无需藉外在的世界或他物。人的自我沉思会把他合一的个体分裂为二，以客体变成他的主体；不藉世界外表的实体，仅仅运用他自己的意识，成为他自己的实体。倘使人藉着他有限的位格尚能如此，则上帝无限的位格当更能如此，此理乃甚显明。至高的上帝当然无需依赖其他要素，作为他自我意识的条件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在这个基本认识上，他乃能自己知道，自我相交，这乃是他的本性。否则上帝乃须依靠他的被造物，此乃对他的亵渎！

圣经里面三位一体的教义，三个位格，各有其整个不可分割的本质，各不相混，但都仍为一个本体，这乃晓谕我们，上帝的自我意识乃是超乎宇宙而独立的。上帝使他自己作他的客体。他第一个作为，便是使他自己从自然界的事物中分别出来；这便产生第一第二个位格。永在的父自己看见永在的子，这便是他主体另一个不同的形像；但是从他的客体上说，他的本质却未变动。圣父和圣子，不是同一个位格），但却仍为同一个实体。此仅为整个三位的第一个作为，尚有第二个作为。第一个作为的主观的自我和客观的自我，其本质乃是相同的，质言之，圣父和圣子不是两个存有，乃为一体。第二个作为便使上帝的本质有第三个特性或形式，那便是圣灵，他和圣父圣子，在形式上虽是不同，但在本性上乃是相同的，并且合一的，于此我们便可见三位的一体性。一体之中，乃有三个位格。主观的自我不是客观的自我；第一个「上帝的形像」，并非第二个「上帝的形像」。第三个特性既非主观的自我，也非客观的自我；第三个「上帝的形像」，虽非第一个或第二个形像，但却属于同一个圣体，而且乃是同体、同质、同性的。

从三位一体的教义所启示的道理，我们可知上帝的位格乃是完全超乎有限而独立的。上帝的自我意识，乃无需外在宇宙的帮助。在他创造世界以前，他在永世里，他乃完全自足的，在他自己的本质里即具备一切自我意识的条件。他创造世界以后，他神圣的位格，仍是永不改变，不受他创造的影响。

自我意识乃是三元的；单单意识乃是二元的；前者有三种特性，后者仅有两种。当我觉得一棵树，第一是主体，便是我的心；第二乃是客体，便为树。此乃意识所有的历程。但倘我觉得我自己，第一乃为主体，便是我沉思的心；第二乃为客体，便是我被想的心；第三，乃为另一个主体，便是我感觉到那前两种的特性乃为一物，便是我的心。在这自我意识的历程中，乃比那仅有两重历程的意识为多。

初期的斯宾诺沙的泛神论，在神圣位格的教义论战上以及任何形式上，乃和黑格儿不同。黑格儿讲的无限者（The Infinite）的位格，乃是以世界为媒介，但斯宾诺沙则以为那无限者从分原意来看，乃是没有位格的；倘使有了位格，便不成其为无限者，他的格言乃是：「一切限制乃是否定的、消极的（"Omnis determinatio est Negatio"）。倘使上帝有了位格，他必定要说，他不是这个世界，这乃限制他自己；倘使他限制他自己，那他便不是无限的，此乃违反上帝的特性。斯宾诺沙说，倘使上帝和宇宙乃是两种不同的实体，照有神论者的意见，若把上帝与宇宙彼此分殊，则上帝便不是一切的一切，便不是那「无限者」。斯氏以为上帝如果加上宇宙乃比上帝减去宇宙，实更是伟大。

斯宾诺沙的错误，乃在其不知「无限者」（The Infinite）之真义。他乃是把「无限者」和「万有」（「宇宙」All）混为一谈。殊不知这两者乃是完全不同的。第一，那无限者是完全的、纯善的；因此在他里面不能含有不完善的。但是万有却包含不完善的在内。第二，无限者的质素里面乃不能包容有限的质素；惟万有则否，两者都有。一个无限的力量，不可能是有限的；无限的知识不可能是有限的。一个能举一百磅的力量，不能限他仅举五十磅。因此那「无限者」乃和「万有」不同，因为「万有」包括各种各样的东西：无限的和有限的；善良的和邪恶的；完善的和不完善的；物质和心灵。那无限的能创造有限的；当然不可能是有限的。第三，那无限者是质仆纯一的，但有限的万有乃是错综复杂的；前者乃是同质的，后者乃有杂质的。第四，那无限者乃是不能分割的；后者有各种成分，乃是可分的。

观此可知万有乃是一种假的无限者。他们以为加上宇宙乃比纯一的无限者为更大，乃是一种谬见，因为在数学上，如果以为在无限数上加了有限数，会比纯一的无限数更大，乃是妄想。在数学原理上的「无限大」（Infinity，或称「无穷大」，其记号为∞），不会因减而使其小，也不会因加而使其大。纵使增减几百万个单位，也不会有丝毫的增损。同理，如果对于那无限绝对完善者加上若干有限的，也不能使他有何增益。上帝的本体，乃是永恒的、不变的、必然的；但有限的宇宙的实体乃是暂时的、可变的、偶然的。因此，如果想对上帝绝对永恒的本体加上或减去一些次等的、低劣的成分，以为可以增加或减少他的永恒性与博大性，那是乖谬悖理的思想。其次上帝的权能乃是无限的，如果把世人或天使的有限的能力，加给上帝也不能使无所不能的全能的上帝更加有力。复次，上帝是无所不知的，他的智慧是无穷的，若是加上一些偏狭有限的知识，也不会使他有更大更高的智慧。总之对完善的加上些不完善的，绝不能使他更加完善。此乃自明之理，显见斯宾诺沙之妄。

因为在上帝的本质里有三个位格，所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识，不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识，混为一谈。三位一体的位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分，圣子的身分，和圣灵的身分；但是三位一体的位格，并非个别的在三位中之任何一位里面，乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识，正如三个位格构成一个实体。

三位之中一位的个性乃称为个体，乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分；圣父有其父性和父道；圣灵则有其运行。从这个关系来说，我们宁可说本体的个性，而不应称本体的位格，因为位格有三个。上帝本体的个性，或是上帝的观念，乃是他的自我意识。照上文所论，这个自我意识乃是从三个位格本体的维持，以及相应而生的三重意识而来。

上帝的本体，不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性，所以能够自我沉思，自我认识，自我相交；倘使仅有一位，那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性，乃和整个神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分，乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行，乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同，则如果说上帝是三个位格和一个位格，并非自相矛盾，因为位格一词乃有两种意思：一乃指他实体的个性，一乃指三重的个性；一乃指一位的意识，一乃指三重的意识；一则为纯一的意识，另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘，非人智所能参透。

一、论证功能的限制

上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的创造者、维护者和统治者。关于上帝存在的知识，虽是直觉的，但仍可藉各样论证，加以解释，并用人的心智从实际宇宙中构成各种抽象的观念，发挥各样的论证，以坚定我们对上帝的信仰。

但是这些论证，仅是或然的，不能完全证明。职是之故，各种论证，应当互相发明，相得益彰；不可偏执一见，彼此排斥。如果执持一义，不能视为绝对的定论；倘使综合起来，成为一个系统；则论证格外显明，可益坚世人的信仰，并约束其道德的行为。

白德勒氏（But1er）说：「这些论证虽是或然的，但却足以指示我们的人生。在道德的和宗教的事上，虽不能如数学那样的正确，但却足维系世道人心。倘使把各种论证，综合起来，便可相得益彰，使宗教的真理，更为显明。」 杜赋氏（Dove）说：「各种论证的价值，倘能综合起来，则比一个论证，更为强大。水与空气和食物，合在一起，便可支持人生，一根绳子，容易折断；倘使合在一起，则不能折断。」（传四12：「有人攻胜孤身一人，若有二人便能敌挡他；三股合成的绳子，不容易折断」培根（Lord Bacon）说：「仅有浅薄哲学知识的人，则每能被惑于无神主义；在哲学有深造的人，便能相信宗教。倘使仅懂一些皮毛，便不想进求深造；倘能博学审问，则便能飞跃起来，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）说：「凡能满足我们对于上帝和属灵世界的论证，必有各种辐辏的证据。」

虽是一个证据，每易顾此失彼，不能完全合格，但各种证据会合起来，便能获得合理的结论，我们对于一个举世闻名的地方或历史的人物，如伦敦、拿破仑，虽仅能提供或然的证据；但那人如仍坚决顽梗，不肯相信，则「非愚即妄」。我们对于上帝存在的论证，固不能使人必信，令人心悦诚服；但任何理论，也都如此，无法完全证明。其他的道理，不能比关于上帝存在的论证，更为圆满。诚如罗乔教授（Prof，  Roger）说，在我们日常行事为人上，倘使我们必待得到绝对可证的确据，始行动作，则恐将寸步难行。

二、起信非全恃论证

蒲恩氏（Bowne）说：「除非特定的事件，我们不能不疑，不能贸然置信外，我们与人相处，最好不要多疑。在社会里面，我们待人接物，最好开诚相见，除非在特殊情形之下，我们必加审慎考虑外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能与人为善，和易相处；倘使以为人人都是诡诈，都是骗子，则便不能与人相处，与人合作。当我们考察研究之时，倘能凭着信心，怯除疑虑，必有更多的成就。除了数学，可以获得确切无误的答案，可以完全相信以外，倘使我们以此态度，来应付现实的世界，势将步步荆棘，裹足不前。照论理学的法则：「除非有真凭实据，切不可信。」但是在心灵的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其确切的证据，仅能行其心之所安，求其心安理得。」

上帝存在的论证，乃是用以表达我们直觉的内容；乃是把我们对上帝存在的信心加以正式的辩明，并阐释其论理上的价值，此于驳斥流行的无神主义，以及泛神思想，乃是很重要的。但是这些论证，仅有怯疑解惑、消极的作用，未必有使人起信皈主积极的果效。诚如柯立祺氏（Co1eridge）说：「基督圣道，愈加证明，使人愈发不信。卫斯理（Wesley）和华德斐（Whiiefield）的布道工作，使教会大为复兴，其果效乃远比十八世纪辩道学家的感力为大。」蒲恩氏又说：「证道乃为一种权宜之计，藉以开无知者的心窍。论证的果效，其强弱往往须视对方的本性而定。例如道德的论证，对于良心丧尽的人，乃如对牛弹琴。我们宣讲我们所信的道理，仅能希望对听众的心意起若干的作用，不能必使每一位发生同样的反应。我们仅有或然的明证。质言之，我们不能全靠逻辑来证明。人之起信，不是逻辑问题，而为生命问题。

关于上帝存在的论证，可以归结为四种：一为本体论（The Ontological）；二为宇宙论（The Cosmological）；三为目的论（The Te1eological）；四为道德论（The Moral）。请分论如后。

「天生蒸民，有物有则」（《诗经》），宇宙万物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之间，必有一位智者，在那里产生这「有物有则」的秩序；必有一个意志，在那里指挥安排，以利万物。本体论乃是一种形上学的「先验论」（a Priori Argument）。照此学说，宇宙间必有一位客观存在的上帝。这种论证，通常认为凡不属「后天论」（aposteriori）的都属于这一类的论证，不是「从果到因」，而是用其他不同方式来立论。其主要的学说，可用以下各家作代表，兹分论之： 

一、安瑟伦氏（Anselm）

他认为实际存在的，乃比存在我们心里的为大。他认为否认上帝的存在，乃为一件不可能的事，因为上帝乃为最高的真理，最高的实有，最高的良善；宇宙间一切真理与良善，乃是从他彰显出来。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，则他必承认上帝的存在。若说一个必然存在的「实有」（Being）是不存在的，乃是背性悖理的想法。但是为什么心里的意念，会成为必有的真实，此说没有圆满的论证。

二、笛卡儿（Descartes）

世人都有一个无限完善的「实有」的观念。我们都是有限的，这种意念，不可能起自我们；与我们有交情的人，也是有限的，这种无限之感，也不可能起自我们周围的人。这必起自上帝，因此我们必假定有上帝的存在。虽然我们有许多并无其事的构想或意念，但这些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，无可避免的。既有此意，自必有其相应的「实有」。笛卡儿藉三角形为例，以说明他的道理。他说，一个三角形，乃等于两个直角。但笛氏的说法，乃是比拟不伦。康德（Kant）用哲学的说法来解释此事，他说倘使拿去了受词，便没有主词。说三角形的角乃等于两个直角，仅为分析其主词。仅是说明三角形是什么，乃是一种分析的意见。但是如果拿去了三角形的等式，便没有三角形。照综合的意见，则必有物加在主词以外，这才有实际的存在物，而非主观的分析，乃为言之有物。我们虽可推论，一个完善的「实有」，必是有智慧的，良善的，但并非真有其物；因为一个实体必在意念之上加其所言之物。观此，则笛卡儿和安瑟伦的论证，仅在形式上有所不同。一则推论有神，以说明其意念；一则强调实体即在他们意念之内。安瑟伦的论证乃和笛卡儿所引三角形的说法相同。倘使没有三只角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。虽是有些人会这样想法，但并非一般人都如此想。

三、克拉克（Dr. Samuel Clarke）

氏为纯正哲学家（metaphysician），亦为数学家、语言学家，于一七○五年刊印他的名著《上帝的属性与实有的明证》一书。从上帝的「实有」而说，他的论证乃是先验的（a  priori）。没有必然存在之物，但可想像没有实体之物。吾人既可想像世界没有实体之物，所以世界并非必有其存在，亦非永恒的。可是我们却不能想像，不存在的空间及持续性，因此空间及持续性乃是必有的，而且无限的。但是空间和持续性没有实体，因此必定要一个永恒的必有的实体——此即上帝。这种论证充其量仅仅给我们某种必然与无限东西的意念。但要决定这永恒的实体到底是什么，他有何种属性，则必然要讲现象的世界，则其论证变为后天的（a posteriori）。因此他的论证不是先验的（a priori），便遭受反对。此说乃从时间空间来推论实体存有的存在。

四、顾商（Cousin）

查氏为法人，照法文，应读「顾商」，非「柯信」。

顾氏在其所著《心理学原理）一书中，反覆的讲，用不同的方式，讲同一个论证。他说，无限的意念，乃在有限里面。两者乃缺一不可。这两种意念，在逻辑上乃是相关的，而在前后的程序上，有限的与不完善的乃是在先；但事实上却很少在先。当在意识上，使心灵起有限的与不完善的意念；在理知上，便不能不有无限的与完善的意念。这无限的与完善的，便是上帝。他的论证乃是，凡是真实的，就会起意念。他说，我们可以想像希腊神话里的蛇发女怪或半人半马的怪物但也可以想像没有这些怪物的存在；但是倘使有了有限的与不完善的那就没有权能可使我们不想那无限的和完善的。顾商说，这并非妄想而乃为理性的产物，因此乃是正当的。在意识上，有限的与不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然应有的，与此有关的无限的与完善的意念，也是本原的。他又从另一个角度讲，一个敏感的心，认定客体乃是真实的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻认定那「无限者」（the Infinite），必然相信与其不同的实体。他以为自我本性与上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心灵直觉的了悟之内，因此是彼此不能分开的。这种道理，乃和一般的上帝观不同，不以为人的灵魂乃须依靠，而对上帝负责的。顾商认为有限的与无限的意念乃是相关的，缺一不可的；在理性上，认为如有「有限的」，则必有「无限的」。然则那「无限者」到底是什么呢？他认为「无限者」就是「万有」（All）。他的本体论，实在无裨有神论。

 

宇宙论乃是建立在万物必有其因的原则上面。从推论的道理来讲，宇宙论必追究每一样结果的适当的原因。这个世界乃是结果，因此在世界之外，必有其起因，可用以说明世界所以存在的原因。

一、原因（causation）

宇宙论的成立，乃是建立在「因」「果」二义之上。「果」的正解，乃是一件被产生的事，并非从其本身而来。倘使确知其原因，能够知道其产生果效的前提，便能获得必然的结论；从而可以推想宇宙的存在，必有其产生宇宙适当的原因。倘能证明宇宙乃是一种结果，则便可知宇宙不是原因，不是自有的，不是永恒的。

大家都知道，自从怀疑论者休谟（David Hume）提出他的学说以后，许多哲学家，受了他的迷惑。休氏以为因果观念，乃由主观产生；世人以为有因果的必然性，其实乃因人的反复经验所产生。所谓本体，乃是由于吾人的联想作用；因一个印象，由此想及其他印象，其结果既巩固，遂用主观投射于客观，从而联想有所谓本体。休谟反对历来的形而上学，他以为想从超经验的对象，加以论证，实乃逾越悟性的范围，乃是一种幻想而已。他认为人的感觉，看到一连串的事象，后者随从前者。一切过去的许多有规律的事象，我们名之曰「因」；一切以后有规律的跟随的事象，我们名之曰「果」。他又说，如果以为以往的事象，必然决定以后的结果，乃完全是一种武断。「因」乃是不变的往事，「果」乃是它以后所生的影响。

约翰密勒（John Stuart Mill）以及在他以前的爱丁堡的勃朗博士（Dr. Brown）修正休谟对于「因」的说法。密勒说：「我们应当相信，不仅以往的事象，必定发生其后果，而且如果现存的事象继续存在的话，仍必照样的因果相寻，所以我们必定要用『因』字。」勃朗说：「『因』的圆满定义，照哲学的观点说，乃为一切变易之前的事；并且在同样情况之下，以后也必产生同样的变易。」这个定义，乃和休谟哲学的基本原理完全相异；休谟及其同道，以为我们一切知识，乃是建立在经验上面。经验乃为关于过去的事，不能保证其将来。但我们的信念，仅仅建立在以往经验之上，乃是不够的，在经验之外，还有别的因素。除非用以往事象的本质，加上其他因素，来求索其以后的结果，我们不能根据经验来建立我们的信念，以为「将来」乃和「过去」是一样的。

关于这个问题的学说，一般而论，可分以下各点：（1）一个原因，乃有其必然的存在，这不是仅仅事物彼此关系的一个空洞的名词，而乃有其本质与实体。因为苟非存在的实体，一个空洞的名词，是不能有何作用的，此乃显然自明之理。倘使以一个没有真实的存在，作为原因，则乃等于说，虚幻空无（nothing）可以产生某物某事（something），此乃自相矛盾，宁有是理。（2）一个原因不仅须实有其事，且必有能力与果效。其本质必有产生果效的道理，可用来加以说明。（3）而且此项果效必定是合理的，必有产生果效充分明确的理由。尤有进者，此种关于原因的观念，乃是正确的。一则在我们的意识上，我们就是原因；我们能够产生后果。上述的三点，乃都会在我们的意识之内，那便是原因。我们乃有真正的存在，乃有能力，且有适当的能力，可以产生结果。二则，我们还可引起世人普遍的意识，常人在他们日常的用语上，常用原因一词，而且认为每一结果都有其有效的前因。一年四季，前后相继；往年如此，来年亦然；但却无人说冬季是夏季的原因。四季流转，乃有一定的程序，过去并然有序，将来也必井然有序；但无人认为单单前因，可以构成因果关系。三则，此种因果关系，乃为人类普遍的信仰，就是有果必有其因。但是若无力量在其中运行，则不会发生什么变化，也不会发生何事；否则就要无中生有。

关于这个问题，自从亚理斯多德以来，尤其自从怀疑主义者休谟以后，乃为形上学上大家争论不已的问题。麦考虚氐（Dr. McCosh）对于奠定知识基础的主要信仰的权威，竭力维护，实对真理的原因（cause of truth），作了很大的贡献。

原因并非仅为一种不变的前因，而乃在其产生结果的力量。普遍的信仰，都认为每一结果必有其因；但是这种人同此心，心同此理的普遍的信仰，其根据究竟何在呢？上文曾经提及，休谟以为乃是人的经验。照我们观察所及，每一结果，必定有其原因，因此照此道理推想，休谟以为在我们观察以外的事，也会发生同样的结果。但这种想法，未免武断。我们没有权柄来决定宇宙的法则。康德说，因果法只是存在我们心里；但人类没有把握来规定在我们以外宇宙间的关系。

思辩派的哲学家否认直觉的真理，否认人所共信，而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理，则其结果不但将使各人失去其自我的身分，也无外在世界真正的存在，而且没有是非善恶明确的分际。但事实上，普世人类必定要信这些真理。此乃理所必然，若加否认，乃是强迫的，只是暂时的。（例如现在铁幕里共党极权统治下的情况，结果乃使民怨沸腾，如火山爆发。又如暴秦的苛政，自促其灭亡，成为中国历史上最短的朝代。）语云，物极必反，当人心被迫反常以后，终必恢复其常态。因果律被否定以后，但人的本性，仍必承认。世人纵或以为宇宙是永恒的，是没有原因的，是从无而生的；但此乃出诸幻想，终难令人置信。

基上所论，宇宙的存在，苟非从无中而自有，必信宇宙必有其原因。照有神论的道理来讲，宇宙的存在，必先有其因，决非自有的，决非永恒的；因此我们必须承认，宇宙的存在，乃有一个伟大的「初因」 （first cause），请申论之。

二、结果（effect）

宇宙的存在，乃是一个结果。第一，整个的宇宙，绝非自有的，亦非永恒的，它每一部分，每一样东西，所以能够构成，必有所依据，所以乃是可以变化的。宇宙的整体，不能异乎构成它的分部，不能有本质上的不同。无量数目的结果，不能自有自存。三个环的连锁不能支持自己，一百万个环的连锁更加不能。零乘零，还是等于零。倘使我们不能找到我们自己生存的原因，我们的父母亦不能，我们的先祖亦不能找到他们自己的原因，一直追溯上去，结果仍是零加零。我们心灵所需要的乃为充足的原因。在我们合理的本性的法则上，不能不承认最初必有一个自有的原因，那就是神（Being），他有经久的权能，力足产生恒久变动的伟大的宇宙。自古以来，凡有思想的人，都不能不作此同样的结论。柏拉图与亚理斯多德都从「最初动力」立论，认为宇宙在永恒里必有一个自动的力量（primum mobi1e）的存在。这一个论证的确实性，几为各派哲学家所公认，至少不能不承认在永世里必有神（Being）的存在。所以有神论的论证，认为世界上每一样东西，乃是依存的，那一位自有永有的神，便是超乎世界的「初因」（first cause）。

第二，便是历史的论证。照此论证，他们认为从历史的考据，人类的存在，仅有几千年的历史；若说人类在永世里已经存在，乃为无稽之谈，没有可靠的史证。达尔文的生殖细胞说（germ－cell），必然以为有一个自行存在的原因，从此便发展成人，成为整个人类，以及整个宇宙。其说之妄，达氏本人到了晚年也自己忏侮，恨不得焚毁其书。于此，吾人要问，宇宙乃从无而生乎？乃自行存有乎？抑或有一位超乎宇宙的神？须作贤明的抉择。

第三，乃为地质学的论证。综合各家地质学者的考证，溉有三种意见：（1）在地上现存的动植物的属类，在世界历史上，仅有较短的时期。（2）无论从经验或科学，从事实或理论，都不能赞同生物自然发生说（spontaneous generation）。易言之，没有确证，可承认任何活的有机的动植物，乃是从物质的原因产生的；必然是直接创造，或从已经存在的有生命的有机物而来。（3）属类与物种，乃是永恒的，乃为「各从其类」（创一21），不能从这一类产生另一类。质言之，鱼不能变鸟；鸟亦不能变成四足的兽类。虽然近代学者对这些事实，发生疑问，但仍为多数科学家所承认，而且有许多赞同他们的明证。倘使这些原理能够成立，则现存的动植物不是从渐渐进化而来，必有造他们的造物主。

三、异论(objections）

反对宇宙论的意见，可分两点来说：其一，乃是反对其所基的原理；其二，乃系反对它的结论。休谟在他所著的《人性论》（Treatise on Human Nature）里说，人类心灵感受，形成各种的感想与意念。感想乃是情感的；意念乃是理性的；而意念乃是从感想而来。因此他以为一切知识乃是建立在经验之上。当他应用他的原理到因果关系，他便以为我们对此问题所能知的，便是每一件事乃和其前因有依存的关系。休氏以为 （1）原因与因果关系没有分别；（2）权能与运用权能也没有分别；（3）每一实体的开始必有其原因，乃是没有任何论证的；（4） 我们绝无理由承认每一客体的存在，我们不能都构成一种意念。从这四种推论，他不信实体的存在，甚至他还以为上帝亦复如此！

休谟又大胆的说，照上面的道理，没有一样客体，不经过经验的考查，没有一样实体，没有其原因，任何东西便能产生任何东西。无论是创造、消毁、行动、理智、意旨，均可从其他客体而生。倘使把上述的两种原理，加以比较，各种客体的会合，可以决定其因果关系，没有两个客体彼此相反。如果客体不彼此相反，便不能阻挡他们彼此会合，这便构成因果关系。

休谟的道理，实乃不知所云，乃是攻击他自己。一则，从感想而论，他乃承认意识的可靠性，则他怎能反对直觉。理知与良知。其二，如果我们没有从感想而来的知识，则我们无法相信任何实体的存在；因此将无从相信灵魂与上帝。其三，同理，我们也不能相信能力或实效，也不能相信蒸汽的力量和发动蒸汽机的机师的分别。其四，同理，我们势承认「没有」可以产生「事物」。其五，休氏的理论，乃都自相矛盾。例如，如上所云，他既不信能力与实效，但他又说一物可以产生他物，乃不能自圆其说。

准此而论，任何学说，如果自相矛盾，如果违反上帝刻在我们心上的信仰的法则，乃是谬误的。所以，如果照我们的本性所不能不信的真理，我们必须持守不移，不可受任何诡辩的诱惑。倘使照直觉的和必然的真理，有果必有其因，则这个世界的存在，必有其适当的原因；所以必非自己存在。一切关于这方面的论证，证明这个世界绝非自有的，乃是宇宙论的本旨。

除此以外，还有一种异议，并非对宇宙论的前提，乃是反对它的结论。他们说虚空（nonentity）不能成为确有实体的原因，因此在永世以前必已有物存在。此派又说永远无穷的结果乃是不可能有的事；因此必有一永恒自有的「实有」（Being）。凡此乃为宇宙论所证明的。但是这并不证明那位必有的「实有」，乃是超世的，更没有证明其为有位格的上帝。

宇宙论并不证明有神论者关于上帝的真理，而仅仅说明有一位永远的必有的「实有」。这项论证仅在说明因果关系的原理，每一样依存物必有其存在的原因而已。

四、缺陷（defects）

从宇宙的实体而论、我们不可能讲它的起源。我们不能说凡事都有其原因；果尔，则上帝亦必有其原因，实在万无此理。宇宙论只能说凡事的开端必有其因；易言之，每一变动必有其因。马丁纽（Martineau）说：「并非万有都有其因，而是以往本来没有，以后才有，其中必有原因。因果关系，仅是万象的法则，而非本体的法则。」扼伯敦（Upten）说：「我们应当相信上帝以及无穷的有限的原因。上帝乃是万因之因，万灵之灵。」纵使我们承认宇宙必有一个在宇宙之外的原因，但却不能证明此乃终极的原因，乃为不再有别因的初因。再退一万步说，纵使宇宙本身没有原因，但仍无法证明其不是有限的原因。

五、评价（eva1uation）

此说仅能证明宇宙的存在乃有其因，但究竟此因乃为其存有之因，抑或其变动之因；究竟此因为宇宙以外之因，抑为其内在之因；究竟此因为永恒之因，抑为依存他因之因；究竟此因有无理性；究竟此因是否无限；是一个抑为多数，宇宙论都无确切答案。

一、性质（nature）

此说认为每一个计划，必有设计的人。这个世界到处可以看到各种计划的标记。因此这个世界必有一位大有智慧的设计者。宇宙的设计，乃有三大目标：（1）拣选一个必须达成的目标；（2）选择达成目标的妥善的方法；（3）切实施行上述达成目标的方法。

这就是宇宙计划的性质，乃为自明的真理；计划乃表明智慧、意志与权能。结果里面的智慧，乃会有原因里面的智慧。

尤有进者，这计划所表明的智慧，并非在所计划的事物里面，而乃由外在的动因。例如一部书所表明的心智，并非在书；而乃在著作者和出版者。又如计算机或是任何艺术作品所明示的智慧，并非在所用的材料里面，而乃在发明家和艺术家里面。又如在动植物躯体里的智慧，乃是在造他们的主。推而广之，整个世界所表明的心智，必在一位超世界的神（Being）。因此神的工作和人的工作，实乃有显著的不同。人类运用他的技巧，能使无生命无感觉的物质改变形状，配合起来，达成人原定的目的。但自然界之物，乃藉有生命的性能的运行，使它们从内至外，活泼成长，而非由于人机械式的制作。从这一点来说，我们可以看到一幢房子、一棵树和一个人的重大分别。但无论何者，心智乃在事物之外，乃在其所造的成果之先。如前所述，机器的心智乃在机器造成之先，存在机师的心内。

每一个计划，必有智慧的动因，初非限于我们浅狭的经验。我们虽未亲眼看到每一幢房子，每一只船，每一个望远镜或其他工具与机器的智慧的制造者；但因此我们可以说同样的艺术的作品，决不会是由机会凑巧造成的，也不是盲目的、无意识的力量形成的。关于这点，德儒慈惠克马西开（Zweckmassigkeit）曾著书论之。目的论者认为计划的本质，必有其智慧的动因；所以，无论何时何处，我们看到计划的明证，我们必信乃由于心智的运行。基此而论，我们乃有权柄，并且应当用目的论向世人宣称，这个世界，乃是很显然的由一位智慧的造物主所创造，正如一部书乃有一位著者。倘使一个人相信一部书不是由机会或其他盲目的、无意识的力量所写成，当然不能否认目的论的确实性，从而证明有一位有位格的全知全能上帝的存在。

二、确据（evidence）

这乃是一个无穷无限的题目，世界的创造，乃有计划；关于本题的名著，实在汗牛充栋，琳琅满目，不胜枚举。即写几百部书，也不易详论。限于篇幅，兹分九点来说：

1. 人体器官的设计——人体各种器官设计之精密与完善，人类任何艺术的作品都不能与之互相比拟。例如人的眼睛里面视觉的媒介，乃是按照光学的秘密法则而造。这乃是人体里面对于光与色最敏感的神经。这些神经乃是满布在眼内视网膜之上，光乃是从眼球里面的小孔进去，它的启开，乃是依照光的度数，用眼部肌肉，使能奇妙的放大或收缩；这不是用我们的意志，乃照光线刺激的强弱而自动放大与收缩。可是光乃仅仅经过眼内的视网膜，却并不留反应其上面的形像或痕迹。光仅经过眼球的晶状体，折射其上，在视网膜上面，形成一个正确的焦点。假使眼瞠是白的，它就把放射线反应其上，进入瞳孔，和黑珠连在一起。由于肌肉奇妙的运行，眼睛就能针对远程的外物，保持在正确的焦点上面。此仅为人体里面一个极小部分奇妙的表现。

耳朵亦甚奇妙。耳腔里面乃有听觉的神经。在脑骨构造里面，耳腔里乃有盘旋的通道。在这通道的小孔之上，盖有一层薄膜，使能受到空气的震动；在此薄膜的中心，乃是一根小骨的末端，用来传达所受的震动，藉着神经，把所受的感应，加以解释，通送到脑里面去。上帝藉着这小小的器官，照奥秘的原则，使我们有听觉，因此便能和人往来交契，这才能使我们听到奥妙的言语，悦人的音乐。

人类离开了氧气便不能活，氧气能使我们的血运行，使有活力，并与碳气相和，新陈代谢。婴孩到世界上，即有接受氧气的器官。当他在母腹中形成之时，他虽不呼吸，但已经有肺。其构造之错综复杂与美妙，乃令人不可思议。藉著它，使我们血得以清洁，而且终年一刻不停的流动与反流，分配到身体每一部分。这种川流不息分配的工作，乃为自动的，无须我们督察；更奇妙的，不但在我们醒的时候，而且在我们熟睡之时，仍是照常进行。

其次，食物也是养生所需的，也和空气一样。未生的婴孩，无需食物，但在母腹，乃由母亲输其营养。牙齿乃为咀嚼，唾液有化学作用，乃在食物未进胃部之前，助其消化，然后由导管吸收，选择身体所需的成分，以充营养，而排斥不需之物。一切有价值的滋养品，都从血液里分配输送到预定的地方，硬质乃为维持体温，石灰进入骨里，纤维素到肌肉里，磷质进入脑部与神经系统，以达成所预定各部器官设计的目的。

这仅以人体一小部分器官的设计而言，于此已可见人体构造，在在可见造物主的先见、智慧与聪明，人的躯体实在是一个完美的奇迹。经云：「我要称谢你，因我受造奇妙可畏；你的作为奇妙，这是我心深知道的。」（诗一三九14）

2. 器官之间的关系——每一动物都是一个完善的整体，每一部门，都预先设计，配合其他部门。一切视觉。听觉。呼吸、营养、转动，都是互相配合，彼此适应，藉以达成共同的目的，得到最大的裨益。此外，这些器官，虽然各种动物都有；但乃照个别种类之特殊需要，有所不同。例如陆上的动物，其所有器官必适于陆上的情形。如系生在水里，或飞于高空，则必照其不同的情况和目的，预为设计。复次，假如有一器官为特殊用途而设计，则其他器官也随之配合，以期相得益彰。例如倘使胄是为消化肉类而设计，则牙齿。手足、脚爪也须照此目的而设计，以便取得并预备这项食物。因此解剖学家，仅凭一根骨头即能断定它属于何种动物。假如一只涉水禽或水鸟，它必有长的脚与颈，以便在水中起游。如系浮在水面的，则它的足必有掌皮或蹼，它的羽毛，必滑润而不透水。如在空中飞翔的鸟，则必有张大的翅膀，空的骨，胸部必有许多肌肉。他如爬树的动物，则它的足和尾必适于攀登。啄木鸟必有尖锐锋利的嘴，以便钻孔，以及倒钓的舌，以便抓取食物。此仅略举数例，可见各种禽兽的构造，必有一位在它们以外的智者，照各种禽兽的需要，为它们特别设计。

3. 器官与天性的适应——每一动物的器官，乃彼此相应，并有其赋有的天性。例如肉食的鸟兽乃有吃肉的天性，它们的器官的构造必能适应，以达成它们肉食的愿望；例如素食的鸟兽，则它们的牙和胃，亦都要适应此目的。蜜蜂酿蜜，则它们的身体便能分泌蜜腊，且有建造蜂巢的天性；蜘蛛有一种特殊的粘质，且能把它吐出来织成网，藉以捕捉食物。凡此都是出自它们求生的天性。于此我们看到两种不同之物：一为天性，一为肉体的器官。两者乃是彼此适应，乃是缺一不可。我们又可看到宇宙间必有一位智者，赋予天性，又复供给各种适切的器官。

4．对于将来的预知——凡事乃预先早有准备，这实在令我们不能不信有一位智者，他乃有先见之明。不但视、听、呼吸、营养……等器官为着将来的需要，早有准备，而且初生的动物将来的供应，在其出生之时，即已为预备。例如哺乳动物，在小动物生产之前，胸部与乳房，必先肿大，分泌乳汁，预备丰富的滋养物，以备小动物吃，使不致饥饿。蛋的构造更为奇妙；蛋分蛋白蛋黄；蛋黄里面有小的胚种，温暖以后，胚种就发展长大，预先准备小动物的食料，使不致饥饿，且又从蛋黄生出将来的动物。这可见动物乃有先见预知。这种预知从何而来的呢？这非从母鸡而来，亦非由于盲目的自然界，乃必有一位预知的智者。

5. 植物界的有机体——植物界也和动物界一样，乃有一位仁慈的设计者。植物也有生理学和有机体。它们器官的生长发展，乃和动物界一样的奇妙。植物在伟大自然界的体系中，占有重要的地位；如果没有植物，则芸芸众生，势将无法生存。动物不能靠无机物生存，必藉着有机的植物，始能供应它们的需要，使其生存。倘使没有叶子，使无机物成为有机体，则世界上势将没有「有情众生」。这又可证世界上乃有一位全知全能的造物主。在他创世的程序上，上帝乃先说：「地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木」；到了第五日始「滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中」；造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物」。（创一11－23）

6. 对自然界的适应──上帝创世的设计，并不限于动植物及其各种器官彼此的关系，亦非限于动物能巧妙运用这些器官；而又在各样动植物能够适应自然界。动植物倘使没有光，和空气、温度、水与土，使能长出一切生物所需的食物，便不能生存。然则，谁创造光，照耀普世，发放全地的光和热呢？谁造太阳使其普照大地呢？谁创造弥漫普世的大气，藉着化学作用，均衡调整，无论何时何地，都得到恰如其量的大气，以维持其生命。水何以会在某种温度，升起成雾，集合成云，藉风吹动，带到各地，沛降雨水，灌溉土壤？有限必须有光线；有肺必须有空气；食欲必须有粮食，以及消化的力量；粮食必须有土壤、光线、温度与水。这些显然是一个伟大的体系，各部门乃彼此相关，互相和合。这必有一位创造者；他必有无限的智慧与良善。

7. 被造物间的关系──地上的活物，彼此之间乃有「有机的」关系。自然界的设计，并非仅限每种动植物和世界的关系；而且由于近代科学的进步，发现全部动植物之间，乃有一个总体性的计划；整个植物界和整个动物界，乃是彼此有关系的。虽然有些动植物是变形的，但这些变形，乃是为了适应其特殊的环境。美国最负时望的生物学家，对博物学有划时代的创见与贡献的阿格锡教授（Prof．Jean Louis Agassiz），认为每一自然界的事物，都是出诸上帝的智慧。他在每次授课之时，必嘱学生和他同心祈祷，求神同在。他在实验室里，「更觉诚徨诚恐，因为他认为当研究自然之时，便是和上帝同在，和神心意互相交通」；他认为「自然界一切的事物，都是上帝大能大智奇妙的造化」。他说：「从动物生活各种不同的现象中，可以证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划.]他又强调：「我们的世界，决不是各种无意识的、有机物的各种力量造成的结果，而乃是一位有意识的全智全能的上帝的杰作。」

8. 地球乃是为人设计——不仅生在地球上的动植物证明有大智的造物主；地球的本身也是他存在的实证。倘若一家的父亲为他的儿女预备住处，供应一切日用所需之物，以及各样美食和珍品，由此当可证我们的天父必本其大智大爱，为他被造的人类预备这地球作为居所。此已于上节讲过，他为人类创造弥漫普世的大气，和光照普世，发放全地的光和热，以及电力和磁力，四季流转的法则；分化石头，预备土壤，沛降霖雨，和甘露，以滋润土壤，使草木繁茂，欣欣向荣；且复预备和配置各种自然界的力量，使动植物能够生存。物体冷则收缩；水结成冰，则能变轻，盖在水面，使水中鱼虾，不致冻死，凡此均有一定的定律。苟非由于神的仁慈，没有常律，则无论水中或地上之物，将无法生存。  

整个宇宙的构造，它与太阳关系的方位，其轴线的倾度，凡此均妥设计，使万物得以生存。他如水陆面积的分配，高原与山脉的高度，海洋的潮流，乃由海岸的地形所决定。假如南北美洲，没有加利比海的大利滨地峡（Isthmus of Darien），从中联系，则英国及西北欧便不能居住，这乃完全因为有大利滨地峡阻挡了大量的暖水流入太平洋，改道流入东北大西洋，所以英国与西北欧诸国有温和的天气。这必有一位仁慈全智的神在设计安排。

9. 宇宙万物的安排——这乃是一个包罗万象的大题目，要用这一节来讨论，实非易事。地球乃是绕太阳转动的八大行星之一，其中离太阳最远的行星，乃有十万万英里。这些行星乃朝一个方向转动，并在规定的时间旋转。宇宙的稳定，须视其安排的情况。要达此目的，物与物必照其数量和「矩象」（square）的距离。其离心力和向心力必须绝对平衡；这样才能使行星不致飞散或落到太阳里。每一行星的投射，必须有绝对正确的速度。其中心的集团，必须照其计划，保持诸行星的程发光和发热；其余的，乃是晦暗的，和寒冷的。大科学家看了这些天象不能不说，这乃出于上帝的深思与设计。

我们的太阳系乃是伟大、繁殊，而且井然有序的。天文学家断言，恒星乃有数万万，其中且有比地球还大的。天狼星（Sirius）发的光乃比太阳大两百五十倍；昂星（Pleiades）是最亮的星（A1cyone），它的光乃抵一万两千个太阳。最靠近太阳系的星，其距离乃有二十一万万英里！

离开太阳系最远的星云（nebu1ae），其距离尚无定论，究竟这些星云是众星的大陆，因为太远，尚不能认辨，天文学家尚无定论。在北半球有两千；在南半球则有一千。他们假定它们乃有各种的形态，有的是球形的，有的像扇子，有的是螺旋形的，有的乃是连环形的。据天文学家推算，有些星云的光，用每秒钟两千英里的速度，走了几千光年始达到地球，宇宙天体的伟大，实在不可思议！

但是如此伟大的宇宙，却是井然有序；在万殊之中，却又是和合统一。关于万有引律，光和热的法则，乃是到处一致。这种井然有序的安排，必有一个心意，决非偶然凑成。这是何等的智慧，何等的权能，何等的心意，何等的仁慈，这不能不令我们相信有一位大智大爱的造物主！

爱理奥爵士（Sir Gilbert Eliot）写信给休谟说：「从我们的经验可以归结两点：万事若非偶然凑合而成，必有计划与目标。前者从未有过，闻所未闻，后者乃理所当然，必然应有。无论人的作为，万物的安排，其理乃是相同。因此我们有正当的理由说，宇宙万物的安排，必有其初因。」

从旧约里面，例如尼希米记说：「惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的」（九6）。诗篇说「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。耶和华的律法全备，……耶和华的训词正直」（诗一九1、7－8）。我们可以得目的论的启示，天地的创造乃有上帝完美的心意。使徒保罗说：「我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。他在从前的世代，任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」（徒一四15一17）他又对希腊人说：「……上帝，既是天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，住在全地上，……要叫他们寻求上帝，……其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。……『我们也是他所生的。』……世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为它已经定了日子，要藉著他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒一七24一31）保罗又对罗马人说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」（罗一19一20）古代哲学家也有同样的结论：例如亚那萨哥拉（Anaxagoras），他相信世界之源，乃为一种活力，向着固定的目标而运行。这个活力，乃为一个心意（mind）；苏格拉底（Socrates）深信有一位至高上帝的存在，有统治万有的主权；并且差遣一位使者，教人类认识不灭的真理；他又差遣一位导师，开通心窍，使能辨别是非善恶，认识其道德的责任。罗马大政治家与哲学家西塞禄（Cicero）说：「人为万物之灵，只有人类才能认识上帝。上帝的存在，既是『人同此心，心同此理』，可证上帝的存在，乃是一个无可否认的真理，……自然界的伟大美丽，天象的井然有序；日月行星的流转不息，凡此种种，俱足证明决非偶然存在。……这个世界，决非一群原子偶然凑成；正如一部著作，绝非一群字粒随便拼成。」滕德伦堡（Trende1enbung）说：「如果说我们身体奇妙的器官，尤其是能透视万物的眼睛，乃系各种化学的物理的成分与力量所盲目凑合而成，恐更难令人置信。

亚力山大学派之斐鲁（Philo，或称斐伦Philon）以「道」（Logos）为世界元型的总体，以及造化万有之原力。他说，「譬诸艺术作品，决非自成的产品；这个世界乃是最完美的艺术，必乃由于一位最良善最完美的造物主（author）所创造。因此我们必信有上帝的存在。所有教父，及以后的神学家，都有同样的思想。甚至康德也说：「目的论乃是最古典，最明达，最合于人心的论证，应当始终加以尊重。」

三、异端（objections）

异论可分两类：一为否认终极原因；二为休谟与康德，兹引论之。

1. 反对终极的原因——终极原因论乃以上帝位格论为基准。质言之，凡否认上帝位格的，必否认终极原因；从积极方面来说，相信上帝位格的，必信有终极原因。

否认终极原因的，其一为实证论者（Positivist），这派学者，只信目见的事实，凡是他们不能感受的，在他们的哲学上，都不能接受。其二乃是那些以思想为脑的产物的学者，认为所谓终极原因，无非乃为脑里面磷质的产品；一切物质心智的力量，都是原因；力量与原因，乃是没有分别的。其三，乃是那些学者，以为宇宙乃是在一定的法则的运行之下，发展而成的无限的实有（infinite  being），因此否认有所谓终极原因。

假如我们问一位无知的农夫，一棵树或是一个动物的躯体从何而来，他的答案以为「那是天然生成的」。这便算他心目中的终极原因。上列的学者乃和无知的农夫，不谋而合，所见略同。密勒氏（John Stuart Mill）说：「纯粹物理的和物质的结果，我们看惯了以后，自然而然成为我们的思想，无需加以任何解释，便成为一般事物最后的解释，和终极的原因。」

2. 休谟、康德的意见——休谟认为知识乃以经验为限。他说我们常常看到房屋、船舰、机器、发动器的建造，因此可知其他东西必由巧匠所造。但是世界乃不能与这些东西相比拟，乃是完全不同的属类，因此他以为我们无权推论这个世界乃有一位创造者。休谟说，倘使两相关联的东西，则我们可以从甲推知乙，这便是我经验的论证。但倘有一种无独有偶的东西，我们对它毫无经验，则就不易加以解释；我们要想解释世界，必先有关于世界起源的经验；不能仅以上述那些东西为推论的根据。经验所教训我们的，每一设计，必有智慧，不是偶然凑成的。

康德乃和休谟有同样的立场，反对终极原因。他说因果的连系，仅限于外在的世界，他认为用因果关系的原则来解释世界的存在，乃是不合逻辑的。他又反对自然界设计的明证，仅能证明造物主，但不是超乎世界的上帝。他又论辩，反对目的论，纵能证明世界的创造者，但不能证明他是无限的；因为世界是有限的，我们不能从有限的结果，来推论无限的原因。 

四、驳议（answer to the objections）

要驳斥这些反对论，可分三点来讲：（1）宇宙的创造者乃是一个大智与自由意旨的动因；（2）他乃是超乎世界的，不是仅为世界的生命与灵魂。因为设计并非仅用从内到外的原则，而乃为适应外在之物以满足各样的需要，并且要把分散在几万万里以外的东西，加安排布置，使之并然有序；（3）设计所表现在伟大宇宙之间的，便证明原因乃足以产生这种伟大的结果；结果既如此不可思议的伟大，其原因亦必如此伟大。宇宙的创造必有无限的权能。圣经指示我们，宇宙的创造，乃是上帝特殊的工作。

基上所述，上帝不但存在，而且乃和世界有关。宇宙的万象必非偶然的机会所凑成，这决非没有智慧的盲目的力量，而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智（intelligence）。这便可证这一位有自由意志的有智慧的「实有」（Being），必是超乎世界的，世人不但不能离开他，且应依靠他，向他负责。

五、批判

目的论不能证明位格的上帝。序宙的秩序与安排，可能仅为无位格的智慧与意志的无常的现象，此乃泛神论的假设。霍金斯（Hopkins）说，宇宙间既有不具人格的智慧的兽性的动物，我们不能仅从不变的法则，便推论有上帝的存在。离开了人，不能解释自然界，自然界的智慧与意志，乃是无意识的。因此目的论须由人类论（anthropologica1 argument）加以补充。仅仅目的论不能证明造物主的存在。弗陵德（Flint)说：「权力与智慧不能构成上帝；倘无公义，可能是魔鬼。」于此益证目的论，须用人类论加以补充。目的论仅讲智慧与意志，但此种意志与智慧是否具有人的位格，是有限的抑为无限的，是必然的抑为自由的，是单一的抑为多数的，是否永恒，此说没有定论。

一、从道德本质说（mora1 argument，或称人类论anthropological argument）

从镜子或平静的湖面反照出来的太阳，使我们知道太阳的形像；从人的灵魂也可知道上帝。但是反照的太阳并不能令我们完全知道太阳的发光体，更不能知道太阳内部的构造，以及他的光和热如何能够世世代代的保持。同理，我们的灵魂，虽系上帝的形像，也不能令我们完全认识上帝。但这二者所给我们的启示，乃是真实的、可信的。

二者都使我们看到客观的真实。太阳的反照，乃代表太阳的真实；同理，我们也可藉灵魂的表明，知道上帝。如加怀疑，乃是不合理的，而且乃是不可能的。

上文曾论及每一人的本性乃是上帝存在的明证，这个明证乃是不能磨减的，且能令最顽强不信者起信。上帝不但有存在的明证，还有压制不住的明证，上帝乃超乎尘世的；它乃是有智慧的，有自由意旨的，道德的；他能辨别；他有权命令；他能刑罚又能拯救。

疑者曰：上帝的存在既有如此的明证，则又何必再为此事争辩呢？答曰：我们所以要争辩，概有三个理由。第一，此虽为自明之理，但仍时有人否认。第二，人类在现有的道德情况之下，常有强烈的试探，要否认圣洁公义的上帝之存在。第三，常有人想竭力颠倒并反驳上帝存在与本性的见证，因此我们不能不起而争辩。

二、从心灵存在说

每一个人在他的意识上有其心灵存在的明证。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的躯体里面，而乃在他的灵魂里面。躯体和灵魂乃有不同的实质。此乃世人之共信，各国的文字也承认此不同，事实上乃无可否认；若有否认，仅为理论上主观的思辨与空想。世人又共信死后仍有意识的存在，因为灵魂不但和躯体不同，且又高于躯体。灵魂既非从不断的既往转递衍生而来，也非从躯体而生，或自各种物质力量联合而成。因为无智的不能产生智慧的，此乃自明之理。

我们现在的境界，乃与各方面有关系：第一乃与物质，及其特性，法则与力量；第二乃是与植物；第三乃是与动物；第四乃是与心灵，使生命有更高的境界。但虽是奇妙地互相联合，却又彼此不同，不相混淆。从我们的经验知道，仅是物质和它的力量决不会有植物的生命；植物的生命也不会变成动物的生命；动物的生命也不会发展成为理智的与属灵的生命。经云：「各从其类」（创一21）；他们之间乃有一道不可逾越的鸿沟。这乃是不能磨灭、不能否认的事实，深印人心，已成共信；亦为从普世人类经验中所得的结论，已为人同此心，心同此理，无可否认。虽有若干科学家否认此理，但他们的否认，乃违反许多先天的必然的真理，以及信仰的法则，人类的本性，其结果将使人类知识失其根基，无所适从。这种否认乃是很危险的。上文曾加论及，物质不能产生心灵，心灵不是自有的，也非永存的。即在外邦国家也信此理。我们的心灵乃是从万灵之父（Father of Spirits）上帝而来。

三、从灵魂本质说

自然界工作的本质，乃有两大法则和常态。此处所说的自然界，乃是指上帝所造之物。照第一个法则，一切有机体的知能、需要、愿望，必先有适当的供应，以满足他们的需要。此于植物界乃为很显明的事实。植物乃有器官，能够选择从土壤里吸取它们的所需，使其能生长成熟；又有器官，从大气里吸收碳气；又有能力会领受光和热；又有器官能使它繁殖，使能继续滋生，不致绝种。它们一切所需的，土壤、大气、光、热、水分，都有供应，样样齐备。动物界亦复相同。一切食物、光、热、空气、水分，都照其需要供应；而且适于它们的器官，合乎它们的天性。倘使它们饥饿，便有器官，摄取食物，并加消化，复有拣选食物的天性。此仅一例，其他亦然。照第二个法则，一切活的有机体，必完善发展，使能达成其目的，发展其完全的功能，以满足其需要与愿望。

这两个法则，乃适于每一生物；惟人则不然，因为人乃有灵魂。人类的愿望，不是这世界所能完全供应；人类乃有更高的属灵的生命。第一，人的灵魂乃有智能，能够无限制的发展。语云：「生也有涯，知也无涯」，一生求知，终难满足。第二，除了求知以外，还有灵魂的需要，这个世界不能使他满心喜乐。第三，灵魂乃有一种此生不能使其完全满足的愿望；他乃需要一种高于他自己，无限而永恒的交契。第四，人类因其软弱、不足，且有依附之感，他不能达成其愿望，因此必有一个崇拜、敬爱、信靠的对象，以满足其需要；而且在他监护之下，能在充满恶势力的世界，得到保障与平安，且能使其了悟人生的奥秘，得到将来的福乐。正如动物的饥饿得到饱足；我们灵命的饥饿也可因神而得到满足。

上帝与世人乃是不可须臾或离的，正如饥渴必需饮食，人类乃渴慕上帝，此乃人类自然的、普遍的、必有的热望。所以人类必知有神，必信有神的存在。

四、从人类本性说

第一，在人类本性上，都有是非之感。孟子说：「是非之心，人皆有之。」这种感觉，乃是直接的。我们的理知，能辨真伪；我们的感觉，能知所触之物；我们的灵魂，也能认辨道德的本质。

第二，我们道德的判断乃有特殊的明确的性质。凡是正当的，应加赞同，应当实行；凡是不当的，应加反对，应当避免。圣经说：「恶要厌恶，善要亲近。」语云：「嫉恶如仇」、「当仁不让」。道德的责任，乃有一个「应当」（ought）之感。

第三，道德的审判乃是独立的，不受意志的操纵。无人可以黑为白，以白为黑。亦不可用诡辩来颠倒是非。当做了错事，受良心责备，不可强词夺理，硬以为是。

第四，我们的良心或道德审判，乃有权威，我们不可否认或加藐视；良心复有统治权，或加指挥，或加禁止，就应服从。此外良心还有抉择之权、赏罚之权。良心的惩罚，乃为天罚，乃为心灵上无法忍受的痛苦。

第五，道德的审判乃有法律制裁的作用，乃为我们必须遵守的准则；我们或判为是，或判为非，都须遵照道德律。

第六，这种法律，乃有权威，不能随我们的私意，作权宜之计；乃有强制作用，使我们必须遵从。

第七，因此我们道德的本性，乃有一种责任感；我们为人如何，所作何事，都应负责。这种责任感，并非对自己，亦非对社会；而乃对那位在暗中察看我们，有赏善罚恶之权的神明。罪恶的本质，乃显露在我们的良心上，非仅为一种堕落腐败之感，而尤为一种应受惩罚的犯罪之感。有一种十手所指，十目所视，得罪于天，无所逃于天地之感。正如大卫一样，在上帝面前忧伤痛悔，对上帝认罪，说：「我知道我的过犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟独得罪了你」。（诗五一3－4）

人类道德的本性既有此种感受，则令我们不能不承认有一位超乎世界的位格的上帝的存在，我们要依靠他，要对他负责，这乃是我们不能不信有上帝存在之事实基础。康德与汉密尔顿爵士（Sir William Hami1ion）虽然否认上帝存在论证的确实性，却承认人类道德的本性，使我们必信有神，神乃是有位格的。

有些人反对人类道德的本性，或则以为是教育的影响，或则甚且以为是迷信。于此我们应加驳斥。第一，道德的真理乃有其自明之光；正如直觉的理性一样，「人皆有是非之心」（《孟子》），乃是无可否认的。而道德的审判乃有更大的确实性，无人相信邪恶是德性。第二，一切放诸四海而皆准的事，不能视为文化教育特殊的作为。世人都是道德的动物，人人都有道德的责任，无人可以逃避。使徒保罗说，甚至罪人也知道有上帝的审判，犯罪的人是当死的（参罗一32）。这种畏罪之感，便含公义上帝的意思。

我们处身于天地之间，乃为这伟大的宇宙之一员。在我们的本性上不能不问：这个伟大的宇宙是从哪里来的，是谁造的，是谁在那里支持的？他有何目的？我们是什么，是从何来？我们要到何处去？这些问题必求解答。不信者说是机会凑成的，不能解决问题。若说是必然的，也没有解决问题。因此唯一的答案，乃为有神论（Theism）。宇宙间乃有一位自有永有的上帝，一位全智的道德完善的灵。圣经说：「起初上帝创造天地。」（创一1）这才可以说明伟大、繁殊、井然有序的宇宙及其无数动植物的由来。又可说明人类的本性，及其所爱，所信，所敬拜，所依靠，所应对他负责的对象。圣经给我们启示，万人敬拜的上帝，他不但存在，而且乃有丰盛的恩典，乃是至圣至善的。

五、道德论的缺陷

此说之缺陷，－则不能证明物质世界的创造者；二则人乃是有限的，不能证明无限的上帝；三则不能证明上帝的慈爱。此说虽能使我们知有一位施行公义的、有位格的「神」（Being），是我们应当敬爱他，服事他的至高的对象，但不能确切的告诉我们这一位是万物最初的创造者，或仅为造我们的主；他是有限的，抑或无限的；他仅是公义的，抑或又是慈爱的。因此道德论（或称人类论）仍须依靠宇宙论与目的论。

一、有神论的确定性

顾名思义，无神论乃敌对有神论。但无神论者，乃是一个含有谴责意义的名称，所以无神论者不称他们是无神论者，亦不愿他人这样称呼他们，这乃显示他们有内疚神明，自惭形秽之感。例如休谟（David  Hume）便憎恶这个名称，所以他们不承认他们是无神论者，甚至还说，他们乃信上帝；但言不由衷，口是心非；无非藉以诿过卸责而已。语云：「此地无银三十两，隔壁阿二没有偷」，这便描写他们的意境。

例如十八世纪法人海尔弗修（Claude Adrien Helvetius 1715-1771）说：「一个明白事理的人，无不承认在自然界乃有一个活着的本原，所以不会有无神论者。」他虽不认自己是无神论者，但他的上帝观却和我们异趣，他认为上帝仅为一种动力，但这种力量是不可理解的，所以不知其为何物，仅藉其表现出来的结果有宇宙的万物。顾商（Cousin，查氏为法人，照法文，非「柯信」，应作顾商）说：「无神论乃是不可能的，倘使一个人认他乃生在世上，他必相信他思想的力量，这便是上帝存在的明证。」斯宾塞（Herbert Spencer）自以为相信宗教，他不反对宗教，仅反对教条。他相信有一种不可思议的力量。他把人类的知识，归为两种事实：一为「信有一种力量」；二是「这种力量乃是不变的」。可是这种力量乃是不可思议的，无法理解的。基此原则，他便企图调和宗教与科学。他认为一切宗教的极则，都相信有一个不可思议的力量，那便是万物的起因。科学的极则亦复如此；因此科学与宗教，乃有一个共同的基础。这乃是人类的意识、聪明、和意志，无法言说的起因，乃是一种不可思议的力量。这乃是上帝和新哲学所给我们的问题。

上帝一词乃有其确定的意义，文字的功用，乃在表达事物的意义，不容我们曲解或更改。倘使一个人说他信仰上帝，却改称他乃相信一种「动力」，一种「力量」，一种「思想」，一种「道德秩序」，一种「不可思议之物」或其他抽象的概念，这便是没有真正信仰上帝。

因此「有神论」也有其确定的意义，乃是表达一种确定的信仰，其意所指，乃甚明确，乃为世人所公认，我们有权维护其严正的意义；一切否认「有神论」的学说，我们有权称其为敌挡上帝的「无神论」。 

二、无神论的反常性

但是我们要进而探究，「无神论」到底是否可能？其答案须先视「无神论」所指的意义。倘使我们问一个人的德性与行为是否不必对神负责，可以我行我素，可以为所欲为；他犯的罪是可以不受惩罚，则其答案当是不可能。但是从另一方面看，人可藐视上帝，「存虚妄的心行事；他们心地昏昧……心里刚硬，良心既然丧尽，就放纵私欲」、「与上帝所赐的生命隔绝」（弗四17一19）。但这是反常的，不能持久。例如我们虽可用压力，停止泉水喷射，但除去压力以后，泉又恢复原状。人纵可怀疑不信，但真理自在人心，世人每可不经理论的争辩，恍然大悟，怀疑解惑，起信皈主；所以一个无神论者，也能悔改认罪。例如斯大林的女儿，据其自述，她从小就被灌注无神共产主义；但当她渐渐长大，便有不同的思想。她在家庭，虽从小便没有谈到上帝；但当她到成年时期，便觉得一人倘没有神在其心里，便无法生存。她这一个信念，并非从听人讲道而来，乃是从她内心发出来的。她强调说，这乃是她人生转变的极大关键。因她有了对神的信仰，无神共产的教条，便对她完全失去意义；且决心舍弃她的祖国和家庭，投奔自由。但她又深信她在祖国的儿女，也会恍然大悟，皈向上帝，重叙天伦。她又描写其父史太林临死之时的景况，眼中表露出一种非常可怕悔恨的神情，他用手先向天直指，然后再向侍从左右的党国要人挥动，似乎表示他对神的畏惧，以及对其党徒的警告，含有促其悔悟的意思。

一、各国的史证

人类最初的宗教信仰，乃是一神论（Monotheism）；多神论（Polytheism）乃是人类心灵堕落的结果。这不仅是圣经里面的教训而且亦为历史记载的事实。这从埃及、亚述、伊朗、希伯来、巴比伦、腓尼基、希腊、罗马、印度、中国的古史中，都可得到充分的证据；而从考古学家，人种学家以及神学家的研究，都可得到有力的佐证。

例如维也纳大学原始人种学，语文学教授史密特教授（Dr. Wilhelm Schmidt）在其巨著《上帝观的起源》中，即证明最初原始民族乃信真神上帝。他常说：「博考世界各种原始民族的宗教信仰，如原始的非洲勃希曼人（Bushmen）、毕格米人（Pygmy），和澳洲东南部的古林族（Kulin），和游英族（Yuin），北美洲的以及北极的原始民族，他们的宗教信仰，都有敬拜独一至高神的特质，以后始行堕落，迷信其他邪神。史氏之说，乃为广征博引的结论，计有十六位著名人种学家的研究报告，都和史氏有同样意见。

从印度的历史来看，他们最初也信仰独一真神，以后始行堕落，迷信许多鬼神。从埃及的历史来证明，也是最初有纯正的一神信仰，以后始变为多神信仰。再从底格里斯（Tigris）和幼发拉底（Euphrates）两大河流域一带的原始民族的历史来看，结论又复相同。牛津大学亚述史教授兰敦博士（Dr. Langddon）说：「无论苏美族和闪族的宗教，都是先有一神信仰，后才趋于堕落，有多神和邪灵的崇

拜。」现代许多考古学家和人种学家的研究考证，对于罗马书第一章二十至三十二节一段圣经的真理——「不敬奉那造物的主」、独一真神，「去敬拜事奉受造之物」，提供许多事实的明证；而我们回顾中国民族的历史，也可得到同样的结论。 

二、中国的史证

中国民族乃是一个有悠久历史的文化民族，本来就有一种比较纯朴的一神宗教思想（所谓纯朴，乃是和以后堕落的多神邪灵的宗教思想比较而言）。据考古学者研究，从一八九九年在河南安阳县发掘出来的甲骨文字来证明，中外学者都承认，中国民族最初便有「昭事上帝」（见《诗经））的宗教信仰。例如约翰罗斯（John Ross）说：「中国民族的上帝观，渊源甚古；我们几乎可说，在最古的中国历史记载中，第一页即可见到上帝的名词。」中国先民，早就相信有一位创造天地，主宰万物，赏善罚恶，聪明正直的「上帝」之存在，并敬畏而崇拜之。这种敬畏上帝的宗教思想，第一，可以证诸上述的几百万片甲骨的卜辞；其次，可以证诸许多权威的古籍。兹谨略叙其要如次：

（1）《书经》——

「天佑下民，作之君，作之师；唯其克相上帝，宠绥四方。」
「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃」
「夏氏有罪，天命极之；予畏上帝，不敢不正。」
「敬事上帝，立民长伯。」

（2）《诗经》——

「天生蒸民，有物有则。」
「神之格思，不可度思；皇矣上帝，临下有赫。荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无贰尔心，维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」

（3）《论语》——「获罪于天，无所祷也。」

（4）《中庸》——「郊社之礼，所以事上帝也。」

（5）《左传》——

「夫神，聪明正直，而一者也。」
「天将兴之，谁能废之？违天者必有大咎！
「天生民而树之君，以利之也。」

（6）《吕氏春秋）——「昔者，殷汤克夏，王天下五年不雨，汤王以身祷于桑林，于是剪其发，割其爪，自以为牺牲，用祈祷于上帝，雨大至，人皆悦之。」

（7）《史记》——「天者，人之始也。」

此外尚有道家的「顺天」思想，墨家的「尊天」思想，篇幅所限，不克俱引。但是，从严格的神学观点来说，先秦的天道观和上帝观，只是得之「普通启示」（general  revelation），而非真神的「特殊启示」（special revelation）。凭普通启示，仅能对上帝有若干模糊的知识，却不能对一位全善全爱，全知全能，至尊至圣的，三位一体的独一真神，有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观，以后便日趋变质，流为「多神论」（Po1ytheism）、泛神论（Pantheism）、理神论（Deism或称超神论、自然神主义）；且复沦为一种迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教思想，民德堕落，民族衰微，实为民族之不幸。

三、心灵的堕落

人类从一神信仰，流为多神思想，其第一步乃始自崇拜自然，「将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（罗一25）在印度吠陀经（Vedas）里，可知他们的诗词便是歌颂日、月、星、火、水与空气，从而把它们位格化，成为崇拜敬奉的对象。当雅利安人（Aryan）在主前一五○○至二○○○年进入印度之时，他们的信仰乃是建立在泛神论上。他们认为神是无名的、绝对的、无限的；但照他们的「三神说」（Trimurti）来讲，神又有三位：一是大梵（Brahma），乃是造物之主，宇宙人生之源；二是韦陀天（Vishnu），乃护理万有，常常和第三位神争战；三是西伐（Shiva），乃是毁灭者，表现人生的黑暗与残酷。这三种神，并无位格，仅为三种表现的方式，其推演的过程，乃是从无限到有限，又从有限到无限，乃是无穷的轮回。从这个泛神论的原则上，又发展无限的多神论，这乃是印度教的本质。因此他们以为恶神就是善神；而是非善恶，也无绝对标准，这对印度民族为害其大。

埃及、希腊和罗马的「多神论」，乃因其民族性而不同，在希腊乃是光明的、优美的、肉感的；在罗马乃是端庄的、镇静的；在化外之地，则较为平易、质仆。

上帝在圣经里说，外邦的神，「都是虚空，且是虚无。他们所铸的偶像都是风，都是虚的。」「那些抬着雕刻木偶，祷告不能救人之神的，毫无知识。」（赛四一29，四五21；并参耶二28）哥林多前书又说，外邦人所敬拜的不是神，乃是鬼（林前一O20）。外邦的多神主义，实在是魔鬼所建的坚固营垒，实为救世福音的重大障碍。

一、此说之意义

物活论（Hylozoism）一词乃由（matter物质）和（life生命）二字所构成，故又译作「万物有生论」。此说认为一切物质，和一切物质的分子（particle），都有生命在内；乃和唯物论大同小异。他们虽认「心」与「物」乃有分别，但又说二者联在一起，是不容分开的，正如身体和灵魂的关系一样。因此，他们便把上帝视为宇宙的灵魂，在宇宙里面，到处充满一种理性的力量，人类心灵的活动。他们认为宇宙之灵，乃对宇宙有塑造作用，乃是其一切组织与活动内在的源头。 

二、此说之原则

物活论的指导原则，乃由斯多噶学派所阐发，可分五点：

（1）宇宙乃有两大基本原则，一为主动的，一为被动的。被动的原则，乃为物质，既无形式，又无特性；乃是没有自动力的。积极的原则，乃是「心」，住在「物」内，施展其组织塑造的工作，这就是上帝。

（2）因此宇宙须从三方面来看：
（a）乃为一种塑造的力量（Natura naturans or）；
（b）这个世界便是这内在的生命元质所造（or Natura Naturata）；
（c）这二者的归一，成为一个整体。这乃是在一念之间造成的，所以世界乃是一个最大的智慧所造成的。西塞禄（Marcus Tu1－lius Cicero, 106-43 B.C.）说：「自然世界的伟大美丽，天象的井然有序，日月行星的流转不息，凡此种种，俱足证明，决非偶然存在」，「我们到世界来，决非由于偶然的机会；在人类之上，必有一位大能者在，运行督导。」

（3）这个宇宙的灵魂乃是上帝，它的躯体乃是自然；所以宇宙乃是有生命的，是不朽的、合理的、完善的。上帝乃是统制和运用万物的本源，所以都有其合理的规律。

（4）人类的灵魂乃和世界的灵魂有相同的本质；但个人的生存，乃随其身体灭亡而消逝。

（5）人生最高的目标，乃为德行，行事为人，须求合理。

物活论，乃和泛神论与唯物论有许多似是而非之处，他们不信上帝的位格，不向他负责，没有意旨的自由，也没有罪恶，死后不再有意识的存在。

一、超神论的概念

超神论（Deism），或称自然神论；亦称理神论或自然神教。超神论，以神为万有之所本，超乎世界而存在，故不同泛神论，而与有神论相同；但又不信神有位格，则又异于有神论。有神论者谓神以其自由意志，创造世界，主宰万物，故能变更自然法，行超自然之神迹奇事；惟超神论者则谓神乃以不变之法则，主宰世界，故不信神迹。

超神论乃介乎有神论与泛神论之间。泛神论不信神之超越性，以神即万有，万有即神，一切自然之运行，无论善恶，均为神的旨意；有神论者，则信神有超越性，自然之运行，须受神之统御。超神论者虽信神有超越性，惟乃在宇宙之外，对其命运，听其自然，不加直接操纵，以是不信神对其所造之物，加以护理眷顾，一切事象，乃均自然发生，有不变之法则，无超自然之神迹奇事；既不信祈祷可获神之应允，亦不信有属天之启示；所谓宗教，亦为自然的、非超凡的，人对神之关系，乃为道德的，而非属灵的，故无崇拜之必要，总之，神乃超越世界，「敬而远之」可也。 

二、超神论的代表

在中国方面，儒家的思想，乃有超神论的意味。例如孔子，他虽信神，但他对神的态度，乃非常疏远冷淡，其性质乃是道德的，非属灵的，和神并无生命的关系。「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。」（罗一21）孔子「不语怪力乱神」，他对神乃取「敬而远之」的，不即不离，不冷不热的态度。他对人生大事，不加深究，不了了之，故曰：「未知生，焉知死」，结果他的门徒，一无所得，说：「夫子之性与天道，不可得而闻也。」 又如宋儒朱熹，他虽亦信神，说：「风起见雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何？」但是朱熹乃是一个自然主义者，甚至不信上帝创世，而谓天地之间，有「理」有「气」。「理」为「行而上之道」，生物之「体」；「气」为行而下之「器」，乃生物之「用」。「理」为发动万物之原始动力；「气」则仅为太极造物之工具。他说：「太极只是一个理学，太极只是天地万物之理，在天地言，天地中有『太极』；在万物言，则万物中各有太极；未有天地之先，毕竟先有此理。」

在西洋方面，超神论的萌芽，乃早在希腊的古代。伊璧鸠鲁及斯多噶哲学，即含有「超神论」的意味。超神论的发展，则在十七、十八世纪。英国方面，先由赫伯德（Herbert of Cherbury）及白隆脱（B1ount）开其端。继有托兰（Toland）、柯林（Collins）、莫根（Morgan）、朱伯（Chubb）、郎斯顿（Woo1ston），号称自由思想家。此外复有霍布思（Hobbes）、陆克（Locke）、休谟（Hume）、夏夫慈堡（Shaftesburg），虽非超神论者，但立说实可相通。在法国方面，则有卢梭（Rousseau）和伏尔奏（Voltaire）及其他百科学者（Encyc1opaedist）及唯理论者。在德国方面，则有孟特尔生（Mende1ssohn）、莱辛（Lessing）、雷玛鲁（Reimarus）及爱德曼（Eerdmann）；此外复有康德的实践理性论，诗莱玛赫之宗教依存感；虽未标榜两可论，实乃以人的理性取代上帝超凡的启示，以自然主义，取代超自然主义，乃犯超神论或自然神论的通病。

三、超神论的批判

超神论，乃是一种乖谬之说，不但自相矛盾，且复违反人之常情。

第一，此派虽信上帝创造世界，但创造以后，便完全弃之不顾。等于一人建造一座辉煌的房屋，化尽钱财，费尽心血，及其落成，不但弃而不住，而且把门封锁，还要把手捆绑起来，以免把锁打开，则此人非愚即妄。创造天地万物的上帝，倘亦正和此人一样愚妄，试问天下宁有是理。

第二，上帝乃无所不在，无所不知，无所不能，且以「权能的命令托住万有」（来一3），「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）是则超神论不但与事实不符，而且把上帝变成一个毫无作为，以及毫无功用的废物，与费疣。此派既信上帝是创造天地万物伟大无比的造物主，今乃视为无用的废物，于理如何可通。

第三，上帝和世界既无有机的关系，而且完全超绝无缘，则此自然世界、道德世界，何以能自存自治？除了上帝是自有永有的以外，若被造物亦能自存自治，则不但和其上帝创造天地万物的信仰相抵触，而且根本混淆了造物主和披造物的属性。

第四，超神论者至此乃加强辩，说自然世界和道德世界所以能自存自治，乃是由于「自然法」。但倘使没有立法者，倘使不受上帝的护理，则此种所谓「自然法」，势必成为一种抽象的观念和虚构的空想。盖一切法律的创制，必有立法者，法律的实施，必有司法者，此乃无可否认之理。

第五，超神论者，又加强辩，说上帝仅管自然世界，不管道德世界；然则上帝何以顾此失彼，只管自然世界，而不管道德世界，是否前者更为重要，殊难自圆其说。

第六，超神论者又加强辩，谓宇宙万象，均在「自然法」之下，自生自灭，芸芸众生，亦在「自然法」下，自由自在。此种解释，乃为强词夺理，不但无法自圆其说，且有严重缺陷。其一，倘使上帝不护理统治这个世界，势必摧毁道德秩序，其祸所及，将使人类陷于无政府状态。其次，倘使人类照「自然法」自生自灭，则人类将如机器，人生随运流转，将生趣索然，失去人之所以为人的情味。

第七，上帝既超绝世界，不理世人，则整个人类，将成孤儿，不能得到天父之眷顾怜悯，祈祷既完全无用，上帝不能作人患难中随时的帮助（诗四六1）。所谓上帝，必成一个冷酷的石像木偶，抽象的名词。

第八，超神论者，又加狡辩；说人对上帝，仅有道德的关系，在世为人，当「敬天爱人」，以求心安理得。此乃自相矛盾，因为他们已经说过，上帝创世以后，便不管世人，仅管自然世界，不管道德世界。诚如此说，则所谓人和神的道德关系，事实上等于虚构的空谈，所谓「敬天爱人」，尤为自欺欺人的口号。

第九，更严重的，超神论者，既不信超自然主义，不信超自然的神迹与启示，则势必没有超自然的救恩，和超自然的重生和新生，则人类永无得救和永生的盼望。此乃超神论误尽苍生的最大的缺陷，可谓引人灭亡的邪说。

第十，超神论者，「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。……将上帝的真实变为虚谎」（罗一21、25）。虽信有神，实乃无神；所以超神论乃是伪装的无神论，滔滔天下，都被魔鬼欺骗的法术所迷惑；尤其我们中国的士大夫，都被这种虚空的妄言所掳去（西二8），而且至死不悟，掩耳不听真道，因此永远沉沦，岂不哀哉！

一、泛神论的概念

泛神论，一称万有神教，谓宇宙间只有一个长住不变，自有永有，绝对永恒的「本质」（essence）；有限之物（finite  things），万殊变迁，其本身并无真正的存在，印度教称为幻影（maya）。此派反对超越神论，否认神的位格，以及上帝创世之说，谓有限之物，乃出自无限，非由于创造。盖自无限出有限，乃为一种内在的原则，此即上帝。有限无限，均属一源，故宇宙非上帝所创造，上帝即寓于宇宙之内。他们认为「一即多，多即一」；「宇宙即上帝，上帝即宇宙」。

泛神论者，对于神的观念，各有不同，大别之，可分两类：一为一般的泛神论，例如巴迈尼德斯（Parmenidese），则谓神即万有；如斯宾诺沙，则谓神即自然；神为万有之源泉，万有乃神的结果。其二为特殊的泛神论，其中又分四种：（1〕自然的泛神论，谓自然即上帝；（2）唯心的泛神论，如德儒费希奈（G.T.Fechner)，谓一切物质，乃为寓于物质的精神之显现。精神有三种：一为世界精神，二为人间精神，三为物质精神，三者乃均为神的意识之表现；(3)伦理的泛神论，如德国哲学家斐希德，谓行于世界之道德的秩序，乃为神的本质之表现；（4）理性的泛神论，如黑格儿以理性为世界之根本原理，故理性即上帝。

二、泛神论的历史

泛神论思想自古至今，无分东西，均甚流行。各国学者，均醉心其说。最古的方式，在东方有婆罗门教及佛教，和我国的老庄哲学。在西方则有希腊哲学。例如亚诺芝曼德（Anaximander， 610-546 B.C.）主无极说，以之为宇宙万有之原理，如赫拉颉利图（Herac1itus，500 B.C.），谓万有变化无间，生存不息，有恒常不易之法则，名之曰「道」（Logos），此即宇宙原理，或神的理性；如斯多噶派（Stoics），主神的内在性，谓神即为宇宙。其次为新柏拉图学派之创始者柏罗提那（P1otinus，205-275），他曾东游，考察波斯印度的哲学，谓神乃宇宙的大原，是无限者。绝对者；惟其本体充溢，则流为万有。复次为埃理亚学派（Eleatic  School）；其说亦有泛神论的意味。到了中古时代，泛神论，虽曾消沉一时；惟降及近世，因笛卡儿。斯宾诺沙哲学的影响，泛神论又重振旗鼓；益以德国康德。斐希德、黑格儿的唯心哲学，深入人心，泛神论更趋于高潮。

三、泛神论的派别

基上所述，地无分东西，时不论古今，泛神论乃有其普遍的影响，兹分论之：

1. 东方的泛神论——其一为印度的婆罗门教（Brahmanism），或称印度教（Hinduism），以「大梵」（Brahma）为万物之本，最初的本质（primal essence）。世界万物，须与「大梵」合一，人苟了悟，「我即大梵」，即可得救。万物乃由「大梵」而出，非由创造，而乃由此「原始本质」中流出。此与新柏拉图派之「流出说」（Emanation Theory），想法一样，乃是泛神论的要义。他们以为神的本质和德性，乃无尽藏，溢而成为万有，故万有与神，并无区别，乃为神的一部，如光从太阳发出，其理相同。其次为佛教，以为众生皆有佛性，世界万象莫非「红尘」，皆由心生，并无所谓创造宇宙主宰万有的上帝。其三为老庄哲学，亦有泛神论的意味，老子以「道」为「天地之始」、「万物之母」，惟「不知其名」。又曰「大道汨兮，万物恃之，……万物归焉，而不为主」；「夫物芸芸，各复归其根」。庄子以「道」乃「自本自根」；「自其同者视之，万物皆一」；复以生死乃似「春秋冬夏四时」之变化，死乃「偃然寝于巨室」，与天地同寿，人苟能「外物」「外生」，而「无古今」，则「能入于不死不生」，超越时间而永存。其四为儒家哲学。中国先民，原来相信有一位创造天地，主宰万物，赏善罚恶，聪明正直的上帝之存在，并且畏而崇拜之；惟自汉以后的儒家，尤其是宋明理学家，却使我们固有的上帝观，日趋变质，成为一种空幻虚无的泛神论，把一位全善全爱、全知全能、创造天地万物的上帝，变成学者「昏暗」「无知」（罗一21）的幻想，以及一堆「太极」、「无极」、「大一」。「太一」、「元气」等等主观虚构的名词，而令士大夫沉迷于「仁者以天地万物为一体」、「天人合一」的幻想。关于各种东方宗教哲学思想，著者于《总体辩道学》卷三，另存详论。

2. 希腊的泛神论——除上文所述之亚诺芝曼德。赫拉颉利图、斯多噶派、新柏拉图派的学说外，尚有埃理亚学派（Eleatic School）。此派代表，有瑟诺芬尼（Xenophones, 570－470 B.C.）、巴迈尼德斯（Parmanides C., 500 B.C.）和芝诺（Zeno, C., 495 B.C.）。此派主「太一」说（the one，或the al1），谓「太一」乃充塞太空，常住不变，无始无终，无过去，无将来，只有现在，乃为无限之本质，为真正之「实在」（Rea1ity）或称「真有」，或「纯有」（Pure  Being）。但「太一」、「真有」或「纯有」，乃均不可见，莫可名状，乃藉「万物」表明之。故「太一」即「万有」，「万有」即「太一」；神即「宇宙」，宇宙即神。经云：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）主耶稣基督乃是「上帝荣耀所护的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能的命令托住万有」。（来一3）这是上帝藉着他的独生子给世人的特殊启示。泛神论者，没有得着特殊启示，只看到「太一」所表明的「万物」，没有看到藉着他的「独生子」所表明的上帝；只看到他所托住的「万有」，却不能看到「上帝本体的真像」。

3. 近代的泛神论——近代的泛神论者，可以下列诸氏为代表，其一为斯宾诺沙（Baruch Benedict  Spinoza，1632－1677），氏以神为一种永存的唯一的实体（substance），是万物内在的原因，藉着无常的「众生」而「表现」，神即「自然」，非超乎自然之外，万物乃为神之「变化」（modification），其形于外延者，则名之曰「物」；其形于思维者，则名之曰「心」，故「心」「物」乃一物之两面。人，从其肉体言，乃为神之外延，从其灵魂言，则为神之内心。神的位格，以是没有感觉，不能爱怜，亦不能赏罚；神无意志，以是没有目的，也没有计划；因此，神非造物主，万物并非被造，乃自有、永有，且不息流转。神既无位格，仅为宇宙间一种永恒而普偏的原则，但何以能成为有位格的人，斯氐不能自圆其说。他们以为人即是神，所谓神，仅为一种虚妄的思念（罗一21），等于无神！其次为斐希德（Johann G. Fichte，1762－1814），氏以万法唯心，整个宇宙，甚至上帝，都由心生。氏尝于教室中对学生说：「诸位同学，现在让我们来造上帝吧！」他认为此乃人之为人的神圣使命。在他的观念之中，所谓上帝，乃是流行于宇宙间之道德秩序（mora1 order），这简直等于以人为造物主，以人为神，高举人类，扬人灭神！照斐氏的道理，主耶稣虽为神的长子，但一切众生（世人），都与耶稣平等，所以无需经过耶稣，可以「立地成神」，因其本性，本来是神。此乃和佛法相同，认为「众生皆有佛性」，可以「立地成佛」，乃是一种「神人合一」的泛神哲学的基督论。其三乃为黑格儿（Wilhe1m Friedrich  Hegel），氏谓世界乃为一种永远变迁的程序，人乃是一种过渡的现象（passing phenomena）；真正的「实在」（Reality），乃为「观念」（idea或理念），或称第一原理（first  princip1e），或称「上帝」；易言之，一位又真又活的、有位格的上帝，被他虚妄的思念，变咸一个抽象的「观念」或「原理」。氏谓神乃偏满「自然」或「世界」，并无「自我意识」  （se1f－consciousness），故若无世界，便不成神；神乃藉着世界而表明出来，尤藉着人而有「自我意识」。人类乃为上帝的登峰超极的最高表现（consummation），故人就是神！氏复强调「世界精神」、「绝对理性」之说，成为一种「理性的泛神论」。此乃藉着「非常人物」和普鲁士王国而具体表现，乃是一种崇拜国家，崇拜民族的「拜人教」。相传当拿破伦进攻德国时，氏正在著书，氏挟稿举目窗外，见拿氏指挥兵马，长驱直入，叹曰：「此乃马上之『世界精神』也」！黑氏的哲学，乃为德国军国主义和纳粹主义的祸根。其四为谢林（Friedrich W. J. Sche11ing， 1775-1854），氏之哲学，可分三期。第一期，倡「自然哲学」、「超绝哲学」，谓自然能发展，成为精神。第二期倡「同一哲学」，及「美的唯心论」，谓自然与精神之「同一」，惟藉艺术，最能表现。第三期致力宗教哲学，就超自然的经验，论神的存在和发展，其说玄秘，谓自然乃在植物界沉睡，乃在动物界作梦，而因人而苏醒。所谓人心，并无其物，乃为自然恢复其知觉而已。人虽有限（finite），非真有限，而乃神在发展；质言之，人乃发展中的神。世界乃为「有限」的总体，亦为上帝的儿子，上帝乃藉人而完全表明，故人乃万有之最高表现（the highest of beings），亦为上帝至高无上之发展。在这至高发展中，上帝和宇宙的分际，乃告泯灭，这和我国儒家「仁者与天地万物为一体」的空想，异曲同工，乃是「自我神化」的泛神论。 

四、泛神论的批判

泛神论的谬妄，可从哲学、道德、社会、宗教各点来看，兹分论之：

1．从哲学的观点说——其一，关于神的概念及万物之存在，他们立说不一，莫衷一是，关于神的「概念」，或则说是［大梵」，为「真如」，为「真有」，为「纯有」，为「世界」，为「宇宙」；或则说是「世界精神」、「世界灵魂」，是「绝对实体」、「绝对理性」。关于万物之存在，或主「流出说」，或主「表现说」，或主「变化说」。而且以为万物既由神流出，既为神之表现，则无所谓善恶。其二，神既无位格，则宇宙如何创始，万物如何滋生；社会道德秩序，如何维系，均无合理解答。其三，据心理学及生理学的原则，无意识绝对不能产生意识，但他们所谓意识与生命，只是一种现象，甚至说是幻影.

2．从道德的观点说——其一，万物既无道德的属性，又无道德的主宰，则世界的道德秩序，必无从产生，尤无从维系。其二，他们以万物乃由神「流出」，且以神即万物，万物即神，则人的作为，即为神的作为；给一杯水，杀一个人，都是神的作为，于是人类行为，没有道德的责任。其三，人类既无道德的责任，于是便养成一种无所为而为，委天任命的、宿命的，玩世不恭，不负责任的人生态度。其四，道德的秩序，社会的制度既无从建立，势将酿成一种道德虚无主义，造成一种无政府状态。事实上，中国禅宗以佛为「乾屎撅」，禅宗法师，行为乖张，被称「魔王」。西方青年生活浪漫，毁法乱纪，便是这种哲学思想的恶果。著者对此，已另撰专书论之（参Zen-Existentialism）。

3．从社会的观点说——泛神思想，在近代社会几乎无孔不入，弥漫各方，泛滥成灾。法儒陶盖维氏（A1exis Ch. H. C. DeToqueville）说：「近代民主主义，已朝着泛神论发展。泛神论认为上帝和宇宙，乃为一体，这种思想，颇迎合民主社会人士的口味；尤以他们那种人绝对平等的观念，便以为泛神论乃更合于民主的制度。」近代佛教徒，也强调佛教「众生皆有佛性」的思想，乃比基督教更为民主，并斥至高无上的上帝观，乃为不合民主潮流。此种幼稚思想，实令人啼笑皆非。惜世人仅见无神论的危险，却忽视泛神论的祸害、不知泛神论乃是破坏社会组织的危险思想。此事重大，请加申论。

无神论，以人为「物」，乃贬低人的地位；泛神论以人当神，乃抬高人的地位。法国革命，醉心卢梭等的学说，不过承认人的自然权利，提高人的尊严；泛神论乃变本加厉，竭力强化个人主义，反对一切束缚个人自由的限制。因为人既为神，便应自由自在，可自成律法，他的「神性」，便能自己管理自己，绝不容他人加以干涉。佛教禅宗，便强调此义。爱默生（Emerson）说，只要吾心正直，便算圣洁，耶稣只从己心，不从他人，故为超人。人当知己心为神，应从己心，不必遵行圣经陈旧的教训。佛家强调「即心即佛」，「众生皆有佛性」，只要「明心见性」，便能得到解脱。人既各有其内心的律法，便不必服从国家的法律。自我立法，等于无法，势将陷国家社会于无政府状态。无神论的法国革命，要求人权，但人还是「人」；泛神论者，不仅要求人权；而且要求神权，要想以人代「神」，使人作「神」，人乃无所不能，可以为所欲为。殊不知「任何权力，如果漫无限制，如果没有一个负责的对象，那是最危险的事。人权不能是绝对的，只有上帝才是全知全能的，只有上帝的权力，才和他的智慧公义是『合一的』」。人权若无限制，那就非常危险。泛神论比无神论乃变本加厉，不容漠视。

4．从神学的观点说——所以，泛神论乃是「敌基督」，是魔鬼的阴谋，要在暗中消灭人类对于上帝的信仰，以及「道成肉身」的真理。（许多异端以及新神学，都是由于不明基督位格及道成肉身的真理而发生，此已于拙著《系统神学》卷四「基督论」加以详论。）魔鬼深知鼓吹「无神论」会遭人反对，故特披上「泛神论」的外衣。其实「无位格」的上帝，等于「无神」，「伪装的无神论」，更易迷惑世人，乃更为危险！因为唯独如此，敌基督者，才能有充足的理由，高抬自己，「超过一切称为上帝的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝。」（帖后二4）倘使相信一位创造天地万物的造物主，有位格的上帝，并在其宝座上照他的旨意统治万物，则它们便只有退避三舍，销声匿迹，休想能够坐他的宝座。因此魔鬼便分三个步骤，向神进攻。第一步，先废除神的位格，鼓吹无位格的上帝观，使神的宝座虚空，它便可以乘虚而入，占据宝座。第二步，乃在否认「道成肉身」，不信上帝在肉身显现，主耶稣基督神人二性位格的联合，正统的教义，从而提倡上帝和人类的联合（天人合一）的异端邪说，而否认人类救主耶稣基督神人二性的联合。这样便可使上帝降格，而使「明亮之星，早晨之子（按：即魔鬼）……与至上者同等」（赛一四12、14）。第三步，便「图穷匕现」，索性提倡「人类神化」、「上帝人化」，高抬人性，以人为神，使人（其实乃为魔鬼）登上神的宝座，而不觉僭妄亵渎，乃为「名正言顺」、「实至名归，可以当之无愧」。

质言之，泛神论乃是一种最强烈的「自我神化论」（self－deification）。此乃异教之本质，从另一方面看，「自我神化」的结果，便是「上帝人化」，使上帝名存而实亡。提倡此种邪说者，其一为黑格儿的基督论。他说「道成肉身」并非仅仅限于耶稣一人，「道成肉身」，乃是一种永恒不息的事，上帝真正的存在和属性，乃在普世的人类。所谓「道成肉身」，乃为「上帝人性」的启示，「人类神性」的宣告。此说亵渎上帝，为害甚大。黑氏号称哲学界的「霸王」，但其晚年染疫而死，未获善终，足为渎神者之殷鉴。其二为史脱劳（David F.  Strauss，1808－1874）的基督论。氏谓整个世界人类，便是「神人」，便是道成肉身的「圣子」，所以便是「基督」。人类的历史，便是「福音」。人类历史，推陈出新，一直向上发展进步；从神而来，回到神那里去，个人虽死，但人类长存，此即「永生」。此种怪论，虽属新奇，其实与婆罗门教「我即大梵」之说，乃异曲同工；而和我国「浩气长存」、「精神不死」之义，亦不谋而合。魔鬼的毒计，乃欲毁灭整个人类，所以必须「中西合璧」，使人觉得「人同此心，心同此理」，其实乃为魔鬼使人永远沉沦的「自我陶醉」的「术语」。其三为费尔巴赫（R. A Feuerbach，1804－1873）的「拜人教」。他说真正的宗教，其崇拜的对象和实质，乃是人类自己的良善和优性。所谓「神性」，其实就是「人性」。人有上帝在里面，此乃人之最高的本性。此与我国「人性本善」，佛教「众生皆有佛性」之说，大同小异，卑无高论。史脱劳和费尔巴赫，乃为黑格儿的「左党」，都倾向唯物论。史氏初习神学，后受黑氏及新派神学之父诗莱马赫之影响，思想大变，作《基督传》一书，不信神迹，谓为神话，并非史实，不可置信。此外复有马克思，马氏在中学时代，曾撰论文，阐释约翰福音第十二章与主契合之理，到了大学，中了黑格儿思想之毒，遂叛离真道。黑氏倡「唯心的泛神论」，马克思、史脱劳、费尔巴赫则倡「唯物的泛神论」，异曲同工，都是魔鬼敌基督的杰作。他们都反对基督圣道，所谓「始祖堕落」、「人类原罪」种种基本真理，认为都是「无稽之谈」。因此主耶稣基督赎罪救世，根本乃无必要；主耶稣降世，仅作完人的模范。世人早已得救，他已更新万事，吾人早已住在「新天新地」，此乃「普救论」（universalism）的邪说，实在误尽苍生！

人类自始祖堕落以后，「全世界都卧在那恶者（魔鬼）手下」（约壹五19），「死在过犯罪恶之中，……顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。」（弗二1－2）所以对于泛神论等种种邪说，特别合于口味，现在东方宗教，侵入西方；「神死」运动，应运而生。宇宙与上帝，上帝和宇宙，既为一体，所以教会和世界，也不应再有分别。人人既都是神的儿女，都与神性有分，所以无需悔改重生；主耶稣亦非世人救主，他并非白天而降，亦非教会之首；他和世人，仅有程度上的差异，并无本质上之不同。因此基督并非一位，人类的本性，应当都成「基督」；人的信仰，不是在神，乃是在人。人类唯一的信条，乃是相信「人就是神」；真正的崇拜，乃是「拜人」。上帝既无位格，不应有其实座，人当坐在圣殿（帖后二4）。因此敌基督者宣告：「人国近了，应当灭神！」人国就是天国，这样人人始能成神，此乃真正救世之道，此乃敌基督者几千年来处心积虑叛神窃国的阴谋；而其最动人，最有效的口号和战略，便是「泛神论」！

一、他乃有位格

主耶稣说「上帝是灵」（约四24；查英文钦定本作「上帝是一个灵」"God is a spirit"，则似以上帝视为诸灵之一灵，实属欠妥，故新译本加以改译）。主耶稣对上帝属性这一个宣示，乃有很重要的意义。于此可知上帝乃是无形的（immaterial）。他乃无可延伸，不容分割，不能混合，不能目见，没有形体，既无容积，也无形像。

上帝既是灵，则必为一个自觉的、理智的、道德的、有自由意志的、有位格的动因或动力（agent）。圣经里面，关于这点，到处有详细的启示。这乃是圣道的根基。人类藉此可与上帝有交契，可向他敬拜，向他祈祷，对他信靠，以他作为人类的保护者、赐恩者、救赎主。圣经里的上帝乃是有位格的。他对始祖亚当说话；他对挪亚显现；他与亚伯拉罕立约；他和摩西叙谈，如同朋友。他对人用人称代名词。「上帝对摩西说：『我是自有永有的。』」（出三14）我是你们的主，你们的上帝。我是慈悲怜悯的；你若求告我，我必应允你。「我以永远的爱爱你，因此我以慈爱吸引你。」（耶三一3）「要在患难之日求告我，我必搭救你，你也要荣耀我。」（诗五○15）「惟有我，是安慰你们的」；「母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们」（赛五一12，六六13）。我们的主耶稣教我们祷告，要这样说：「我们在天上的父：愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六9－13）圣经里面的上帝，在在显示乃和外邦邪神大大不同。圣经里的上帝，乃是能见、能听、能爱。外邦的邪神，是雕刻的木偶，有耳不能听，有目不能见，有日不能言，不能救人，毫无知识。我们的上帝，可与我们有灵里的交契，乃是我们随时随处的帮助，又能拯救我们。我们的上帝乃是灵，有灵必有位格；他对我们说「我」；我们可称他为「你」，他乃是实实在在，又真又活的。

二、他乃无形体

尤有进者，属灵的本质当然不容有形体的本质归给他，因此诺斯底派（Gnostics）被斥为异端。圣经里面虽有提到上帝有手、有足、有眼、有耳、有嘴、有鼻；但这些乃都是一种比拟和象征的说法。上帝乃远超过人的智慧所能想像，人只能用这种说法来比拟。好像一个拙口笨舌的人，或是一个口吃不善辞令的人，只好藉各种手势来表示其意而已。其次，上帝既是灵，他当然不能含有物质的成分，我们凭血肉之体，也不能认识领悟他的特性。使徒保罗称他为「不能朽坏、不能看见，永世的君王」（提前一17）。又说他乃是「万王之王、万主之主，就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的」。只有「主耶稣基督」要「将他表明出来」。「但愿尊贵和永远的权能都归给他」。（提前六15－16；约一18）

上帝虽把他自己向世人启示，是有位格的，可与人交契，我们可以敬拜他、爱他，向他祈祷，并确信他垂听我们，并应尤我们的祷告；但是他乃充满天地，他乃远超过我们能知能想。他的本性和完善，乃是无限的。我们所有各种惯常的意念，乃是习焉不察，人云亦云，丝毫不能说明其究竟的真义。例如空间、时间、无限，乃为人类思想上最难阐释的问题。许多著名哲学家的解释，也是言人人殊，互相冲突，莫衷一是，没有定论。数千年来，习非成是，从而在哲学上和宗教发生危险的错觉，实在贻误苍生。 

上帝的无限性，可从三方面来讲：

一、他的完善性

这不是从量的方面说，乃是从质的方面来讲。上帝的权能，并非一种绝对的定量，乃是一种无尽的权威）他的圣洁在本质上乃是绝对没有限度和缺陷的；而且有无限的知识智慧，无限的慈爱公义。奥尔氏（Dr. Orr）说：「上帝的无限性可从两方面看，在他内在的本质上，（a)乃是绝无限制与缺陷的；（b）乃是无穷的潜力。」圣经说：「耶和华本为大，该受大赞美，其大无法测度。」（诗一四五3）他是「完全」的（参太五48）。

二、他的永恒性

从时间上看上帝的无限性，乃是他的永恒性，他乃万古常存。「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）「惟你耶和华必存到永远，你可记念的名，也存到万代。」（诗一○二12，并参弗三21）我们的生存是按着日、月、年计算；我们的生命，分过去、现在、与将来；上帝却超越这些分别，上帝乃是永远的、自有永有的，他乃活在一个不可分割的现在里。

三、他的广大性

他乃超越一切空间的限制，他整个本体乃住在每一点的空间里面；他乃无处不在。广大性（immensity）与普遍性（omnipresence），虽视为同义词；但二者乃大有分别。前者乃指上帝超越一切空间，不受其限制；后者乃指上帝整个的本体乃充满每一部分的空间里面。前者注重他的超越性；后者注重他的内在性。在上帝和世界的关系上，我们要避免两大错误：其一为泛神论，其二为理神论（Deism或作超神论、自然神论）。前者之弊，乃在否认上帝的超越性，误以上帝即为宇宙万物之实体；后者之误，以为上帝并非真实的住在宇宙之间，他和宇宙的关系，并非在本质上（Per essentiam et naturam），而仅藉他的能力（Perpotentiam），远远的运行其间。我们须知，上帝虽和世界有分别，不能视为一体（此为泛神论之误），但乃住在宇宙万物之间，并非仅仅在运行其能力上（Perpotentiam），而且乃是在真实的本质上（per essentiam enaturam）。上帝的无处不在，圣经有明确的启示，他的伟大，虽非天地能容；但同时却就住在我们中间。「上帝果真住在地上么？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？」（王上八27）「耶和华如此说：『天是我的座位，地是我的脚凳。』……」（赛六六1，并参徒七48一49）但从另一方面看，他却无处不在，就在我们中间。「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住；就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。」（诗一三九7一10）『耶和华说：「我岂为近处的上帝呢？不也为远处的上帝么？』耶和华说：『人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？』耶和华说：『我岂不充满天地么？』」（耶二三23、24）「其实他离我们各人不远；我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）

上帝的无限性也足显示他的完善性，他乃不受一切的限制。他既不受宇宙的限制，也不受时间空间的限制。他并不是一切存在的万物的总和；但又不排除有限物和他共存，否则人类万物不但将和他没有关系，尤将没有立锥的馀地。复次，上帝的无限性，应当从他的深透性（intensive）来看，不是从他的延性（extensive）而看，因为这不是他无限的扩张。我们上文已经论及，上帝乃是灵，他是没有形体，没有容积的；他的无限性，并不是外延的伸张，一部分在这里，一部分在那里；他乃是无处不在的。

上帝的永恒性，可从圣经启示和哲学科学两方面说，兹分论之：

一、从圣经启示说

上帝的无限性，从空间方面说，乃是无处不在的；从时间方面说，乃是万古常存的。上帝既不受空间的限制，也超越时间的限制。他既是无处不在，并不因地域的远近，有所不同，顾此失彼；他又是昔在今在，万古常存，不因时代的古今，改变他和世人的关系。上帝对过去、现在、和将来，绝无分别；世上万事，不论古今，不分远近，都在他眼前。这是圣经对于上帝永恒性的启示。如曰：「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」（诗九○2）又说：「你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」（诗一○二25一27）「那至高至上永远长存名为圣者的。」（赛五七15）「我是首先的，我是未后的，除我以外再没有真神。」（赛四四6）「在你看来，千年如已过的昨日，又如夜间的一更。」（诗九○4）新约也有同样的启示：「主看一日如千年，千年如一日。」（彼三8）又说：「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来一三8）上帝是「昔在、今在、以后永在的」。（启一4）整部圣经向我们启示，只有上帝是「独一不死」的（提前六16），而且征服死亡，吞灭死亡，把死废去（参林前一五12一57；提后一10；来二14）。上帝首要的启示，就是宣称他是「自有永有的」（出三14）。

从以上经文来看，上帝是永恒的。第一，在他没有年之初，日之终；他乃是昔在、今在、以后永在的；第二，在他没有过去或将来；过去与将来，乃都是同样地始终在他面前。

二、从哲学科学说

上述的各种圣经启示的事实，可令我们必然相信上帝是自有永有的，是无限的，是不变的；而历代的神学家，如奥古斯丁、阿奎那、关斯德（Quenstedt）等也都有此共同的信仰。上帝是有位格的，从他和时间的关系来说，他是永恒的。在他的本性上，是不受时间法则支配的。上帝虽不在时间里面，但时间却在上帝里面。莫斐氏（Murphy）说：「世人以为永世乃在我们以前或以后；实则不然，永世乃把我圈在里面，乃是无限伟大，上帝乃住在中间，察看一切。在上帝看来，万事无论远近，对他都是一样。」牛津大学教授白克兰（Wi11iam Buck1and）乃为英国最负声誉的地质学家，论上帝的永恒性说：「整个宇宙从最低的根基，到最高的天体，都传扬上帝创造的奇功，述说上帝的荣耀。自然界的呼声，便是上帝启示的见证。上帝乃是宇宙之源，万物之因，他是昔在、今在。以后永在的。「你世世代代作我们的居所。诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」

其他著名人物，也持相似之见，试略引其言，以证上帝的永恒性，以及人类永生的盼望。例如英国著名物理学家、大英学会会长洛奇爵士（Sir Oliver J. Lodge）在其《生与死》（Life & Death）、《科学与永生》（Science & Immortaliy）和《我为什么相信永生》（Why I Believe in Personal Immortality）三书中，用直接的证据，阐明灵魂不灭的真理。诺贝尔奖金得主挪威物理学家康敦（Arthur H. Comton）论永生之道有言曰：「死亡决非人生终点，得救的人，死后还有一个更伟大的生命，将与造物主同工，开始另一种神圣的使命。」著名化学家、英国皇家学会会长戴维爵士（Sir Humphrey Davy）笃信圣道，说：「圣徒在世界一切希望幻灭之时，有新的希望，从死亡中得生命，有超越一切盼望的永远的福乐。」著名文学家莎士比亚（Wm. Shakespeare）在他遗嘱里有一段话说：「我将我的灵魂交在造物主的手里，深信靠着我救主基督耶稣的恩功，使我可以得到永生的福分」。盖世英雄法皇拿破仑说：「上帝是创造天地万物的主宰，而主耶稣基督乃是永生上帝的儿子，他的教训乃关永世之事，所以他能公然宣称我就是上帝。……一切君王英雄伟人的结局，将与草本同腐，这与主耶稣基督要永远作主，其别何啻天壤。」美国第二任大总统亚当斯（John Adams）说：「基督教乃是万古长存的，乃是自有永有的真神的启示。」哲斐逊总统（Thomas Jefferson）谓：「圣经一书，至今仍是磐石，是颠扑不破的真理，人苟心地圣洁，便能使他的心眼，仰望永生。」昆瑞亚当总统（John Quincy Adams）说圣经是上帝的启示，能使我们明白永生之道。他曾任华府圣经学会副会长，年老之时，曾对其友说，不久将作迁居之计，意指死后要到永生的居所。杰克逊总统（Andrew Jackson）说，将来末次号筒吹响之时，圣徒要披上那天上的身体，享受永生的福乐。林肯总统，常爱与其牧师长谈灵命永生问题，甚至在战事紧张之时，特约其牧师于凌晨至白宫长谈一时。惜近代新神学家施莱玛赫（Sch1eiermacher）怀疑不信，把上帝的永恒性加以曲解以为无非是变幻的世象之基因。实属不幸。关于上帝之事，非人智能测。经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！……因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一33一36）我们与人来往，若对方不讲他的姓名，我们便无从知道；何况对上帝，自当相信他在圣经里给我们的启示，信我们所不知，方能知我们所不知。上帝是昔在、今在、以后永在，永不改变的。他是永恒的。万事都在他眼前，不分远近，不分古今，没有过去，没有将来。但他虽不改变，并非停滞不动；他是活泼长存，一直思想，一直运行，一直关顾万人，并且要成全他无限全智的计划。

一、不变的真义

上帝的不变性乃和他的无限性永恒性有密切关系。此在圣经中乃常有论及。他是初，他是终；是阿拉法，是俄梅戛；是昨日、今日，一直到永远，是一样的。凡此乃和常常改变的灭亡的世界，成了一个最强烈的对比；「他们都要改变，惟独你却始终一样。」上帝是无限的、绝对的、自有的、永有的、绝对独立的。因此他乃超越一切原因，绝对没有改变的可能。绝对的空间，不能再伸展；绝对的时间，不能再延长；否则便非绝对。此乃自明之理。所以上帝的本质和属性乃是绝对不能改变的。他既不能增加，也无从减少；他既不能再有发展，也不能自己进化。他的知识和权能也不能再行增减；他也不能更聪明、更圣洁，不能更公义、更慈悲；因为他乃全知、全能、至圣、至善。他的计划和心意也不能再改变。他既是全智，则他的思念和计划，必没有错误；他既是全能，则他的事工，必不会失败。他乃是「众光之父……在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17〕『上帝非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？」（民二三19）「耶和华是不改变的，」（玛三6）「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三11）「人心多有计谋，惟有耶和华的筹算，才能立定。」（箴一九21）「万军之耶和华起誓说：『我怎样思想，必照样成就；我怎样定意，必照样成立』。」（赛一四24）「我是上帝并无别神；我是上帝，再没有能比我的。我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。』」（赛四六9－10）

由上之说，可知上帝所说的必定成就，他的思念，永不改变。但是有些人说圣经里明明记载：「耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。」（创六6）又「后悔不降所说的灾」（拿四2），便以为上帝也会改变。殊不知这种改变，并非改变他的属性和性格，而仅为改变他对人类处置的方法和态度。这不是改变他的意旨（change of wi11），而是定意要改变（will to change）。上帝对尼尼微人后悔不降所说的灾，乃在他们披麻痛悔之后，这便证明上帝非但没有改变他的意旨，而且已经贯彻他的意旨。上帝的不变性乃是从它的永恒性而来。他的本质、属性、心意和意识，乃是不变的。但当他运用他属性的时候，为要达成其治理世界的目的，他所用方法，不能一成不变，而须视案情与环境的不同，而因时制宜，因地制宜。但于万变之中，他的属性绝不改变，他乃永远是至圣至善的。例如光明的天使，本为他喜悦的对象；但当其堕落以后，变成魔鬼，便成憎恶的对象，因为它们不圣洁。上帝的爱憎，乃本一贯的原则，或是赐福，或是惩罚，都以圣洁公义为标准。又如太阳晒在泥上，使它坚硬；晒在蜡上，则使它融化，这不是因为太阳三心两意，亦非处置不公，而是因为两种物体性质的不同。上文所说的尼尼微城，初则上帝要使它倾覆，继则又不降灾祸，其关键乃在他们从犯罪作恶到「离开恶道」，而神始终是公义的，他慈爱的属性，乃是不变的；但是他运用的方式乃要视其儿女的情况而不同，否则上帝乃是赏罚不明，改变了它公义的属性。天父关爱他的儿女，乃是无微不至，甚至我们的「头发，也都被数过」（太一○30），他垂听我们的祷告，安慰我们的忧伤，神说：「母亲怎安慰儿子，我就照样安慰你们」（赛六六13）。神关爱他的儿女，甚至比慈母还要敏感。戈特氐（Godet）在他所著的《赎罪论》一书中说，「上帝对他的儿女，乃是无比微妙的敏感。」

所以，上帝的不变性，并非似一块无动于中的石头，而乃是像寒暑表里的水银，会因温度的变更而升降。例如一个骑自行车的人，当他逆风而行的时候，风势似乎很紧；当他顺风而行的时候，风似变得缓和，其实风势并未改变。一个罪人，当他悖逆上帝的时候，不但不能领受神恩，反觉处处碰壁。我们重生乃为上帝的大能战胜我们的意志；而我们皈主，乃是我们从敌挡真道至与神和好，与神同工。「（我）们立志行事，都是神在（我）们心里运行，为要成就他的美意」，「作成（我）们得救的工夫」（腓二12－13）。这是我们的改变，上帝并没有改变。这乃是人生的奇变，正如「风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。」（约三8）雅各起先与天使较力，乃是描写他要逞其私意与神为敌；他以后用祷告较力，乃是表示他要用他奉献的心志，与神同工（参创三二24－28）。这好像他较力得胜，其实乃是神得胜。这不是上帝改变，而乃是我们改变。

二、不变非不动

其次，不变性并非不动性（immobility），二者不可混淆。这乃是否认他的意志力及其在人类历史上伟大的作为。照圣经给我们的启示，上帝创造天地万物，施行神迹奇事，道成肉身，降世为人，住在我们中间，拯救罪人，使失丧灵魂，重生得救。上帝的不变性，并非停滞不动，乃是完全自由，行健不息的。上帝创世、救世，都在创世以前有其预定的计划，且有其安排的日期，世上万事，没有一样是出乎上帝意料，措手不及，要临时应付，藉以挽回补救。「基督耶稣降世，为要拯救罪人」（提前一15），乃有上帝预定的计划，所以「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」。（加四4）主耶稣的降生，为着拯救世人的罪，「被交与人，……藉着无法之人的手，把他钉在十字架上」，乃都是「按着上帝的定旨先见」（徒二23）。「特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼」（来二14），「把死废去」（提后一10）。洪水以后，「上帝记念挪亚」（创八1）。这一方面可以仰见上帝的慈爱，他对他儿女的关爱，「乃是无比的微妙敏感」（见上文）；一方面又可深信上帝的不变性。纵然我们失信，上帝终不失信；纵然我们改变，上帝永不改变。在他决不像人一样，朝三暮四，轻率浮躁，见异思迁，反覆无常。纵然雅各忘了他所许的愿，但上帝对他终不忘情。自从雅各逃避哥哥回来以后，上帝对他说：「起来！上伯特利去，住在那里，要在那里筑一座坛给上帝，就是你逃避你哥哥以扫的时候，向你显现的那位。」「雅各从巴旦亚兰回来，上帝又向他显现，赐福与他，且对他说：『你的名原是雅各，从今以后不要再叫雅各，要叫以色列。』……上帝又对他说：『我是全能的上帝，你要生养众多，将来有一族和多国的民从你而生，又有君王从你而出。我所赐给亚伯拉罕和以撒的地，我要赐给你与你的后裔。』上帝就从那与雅各说话的地方升上去了。……」（创三五1、9－16）上帝的不变性对信他的人乃是一个安慰；但上帝又是公义的，他对不信的人，他的「震怒常在他身上」（约三36）。「上帝是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的上帝。」（诗七11）他照看他不变的本性和恩典，所作所为，乃是始终一贯的。主耶稣说：「我父作事直到如今，我也作事。」（约五17）「他的心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。他向我所定的，就必作成。这类的事他还有许多。」（伯二三13－14）这是上帝的不变性，但不变性不是不动性，否则我们敬拜上帝，无异雅典人敬拜「未识之神」（徒一七23）以及外邦人敬拜的「虽刻木偶」和「不能救人之神」。

一、神知的本质

知识一义，简言之，乃是对于真理的认识，乃是从教导、观察、比较、演释…而来。上帝是否有知识，不仅一般世人，尤其是邪恶之人，都以为上帝不能知道，尤其许多哲学家，甚至著名神学家也否认上帝有知识。

例如泛神论者，他们认为整个宇宙便是上帝存在的形态，生命乃是在千千万万有限的生灵里面，所以上帝的生命乃在有限的生灵之内；上帝思想与知识乃因有限生灵能思想与知道。所谓无所不知，乃仅为有限生灵所知的总和。这些说法，甚至汉密尔顿（Hamilton）与孟赛尔（Mensel）也都承认。因此史脱劳氏（Strauss）说：「上帝无所不知，乃由各种各样程度不同的知识所构成。」此于本书上章，关于「泛神论」中已加论列，兹不复费。

有些不能分辨知识与权力之不同的人，也否认上帝能够知道。他们把知识视为权力，把「无所不知」，和「无所不能」视为异名同义，则等于否认上帝「无所不知」的属性。近代「哲学的神学家」（phi1osophica1 theo1ogian），如施莱玛赫之流，也把这二者混淆在一起，认为上帝所想所行的，乃为一事，「无所不知」与「无所不能」乃是二而一，一而二的。上帝既不能知，他们把神囿在世界里面，化为一体，没有位格，此乃泛神论的谬见。还有一种哲学思想，他们虽反对泛神论，却自相矛盾地说，上帝即含在世界里面，他的自我意识，就是世界意识。 

关于这个问题，圣经里面有明白的启示，使徒保罗说：「原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。」（来四13）「黑暗也不能遮蔽我使你不见，黑夜却如白昼发亮；黑暗和光明，在你看都是一样。」（诗一三九12）「耶和华的眼目，无处不在；恶人善人，他都鉴察。」（箴一五3）「造耳朵的，难道自己不听见么？造眼睛的，难道自己不看见么？」（诗九四9）「耶和华啊，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得，你从远处知道我的意念。」（诗一三九1－2）「阴间和灭亡，尚在耶和华眼前，何况世人的心呢？」（箴一五11）「我们的主为大，最有能力；他的智慧，无法测度。」（诗一四七5）「以色列家啊，你们口中所说的，心里所想的，我都知道。」（结一一5）「就是你们的头发，也都被数过了。」（太一○30）

上帝的知识，不但在量的方面，是无所不知；而且在质的方面，是直觉的、不变的。他知道万事的原委，本质就是本质；现象就是现象；他知道可能的、实在的、必然的、自发的、过去的、现在的、将来的。万事虽都在他面前，但他又看到万事承先敌后的过程。世上万事，以及我们的思想、意念、和行为，都一幕一幕呈现在神面前。

上帝无限的知识，照上文所述，乃都清楚地不断地记载在圣经里面，上帝既有绝对完善的本性，他对任何事不能有所不知；他的知识既是全备，所以便不能减少；也不容加增。他的无所不知乃和他的无所不在有关。他乃充满天地，万事的处理，都要陈现在他面前。他知道我们的意念，乃比我们自己更清楚。我们向他敬拜祈祷；他知道我们的境况与需要，它垂听我们的祈祷，且能满足我们的需求。上帝必然要无所不知，否则他不能以公义审判天下。

二、神知的程度

上帝的知识，神学家把他们分作不同的种类。一则上帝乃知道他自己，以及从他所出的万事万物。上帝既为万事万物之因，当然知道万事万物。二则，万事又分可能的和实在的。前者乃由上帝的权能，后者乃由上帝的意志。由于上帝的无所不知，当然知道何者是可能会有的，何者是必然的实在的。这二者的分别，近代「哲学的神学家」，往往加以忽视。有许多事，在两可之间，要看其条件如何，情形如何，但无人能有确实的知识。例如倘使主耶稣基督在更早一千年降生，则整个世界、历史，将完全不同。西人常说，倘使克伦威尔（Cromwell）没有离开英国，或倘使拿破仑没有逃脱厄尔巴岛（Elba），则欧洲局势将完全改观。这唯有上帝能够知道。例如撒母耳记上第二十三章，大卫在基伊拉（Keilah）祷告，求问上帝，假如他留在那里，基伊拉人将交在扫罗手里不交，扫罗下来不下来，耶和华说：「扫罗必下来」，「必交出来」。大卫和跟从他的人起身出了基伊拉，遂免于难。上帝救了大卫，不将他交在扫罗手里。又如主耶稣说，他所行的异能，若能在推罗西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了。（太一一21）这也是指在某种情况之下，可能发生的事。

以上两种神知的不同，乃由耶稣会神学家冯司卡（Fonsecay）及莫理拿（Molina）所提出。他们的目的，乃在想解决上帝预定和人类自由问题；从而解释为什么有些人被拣选得永生，有些人则灭亡。上帝预先知道谁会悔改相信，如果他们接受福音和圣灵的恩赐，这些人乃是被选得救的。这种道理，乃被路德宗和抗议宗（Remonstrants）神学家所采纳，却被改正宗和奥古斯丁派所极力反对。一则因为他们把万事分成实在的和可能的，乃是从他们的推论，乃是照第二因的影响来演释。这乃有悖上帝的完善性，因为上帝的知识不是推论的，而是确实的。独立的、直觉的。二则，这种学说，乃是无啻使人自由的作为可不受上帝的统治。三则他们所引大卫在基伊拉之例，乃为已经表明的启示。至于主耶稣对于推罗西顿的宣告，乃无非是用来形容那个时代人心的刚硬，乃比古城的人为尤甚；不可以之来否定上帝决定的主权。四则，他们采取中间路线来解决上帝预定与人类自由的问题，不照上帝万世不易的目的，而照世人的自由，殊不知人的自由乃有其属灵的法则，且有全智的上帝旨意的奥秘。五则，他们这种办法，事实上完全不能解决问题，因为他们一方面站在伯拉纠派（Pelagian）方面，讲行为自由，无视上帝的定旨先见，而且还否认上帝无所不知的本性，而以之被人的选择所左右。六则，这种学说，乃违反圣经的真理。圣经说：「他既接着上帝的定旨先见被交与人，……」（徒二23）「（上帝）对摩西说：『我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。』」「如此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。」（罗九15－16）「都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的。」（弗一9－11）又说：「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）

总之，上帝的知识，乃和人知不同。一则乃是原型的（archetypal），他从太初在宇宙未形成有限的实质之时，即已知道它的空间与时间。二则，他的知识不像我们是从外面得到的；他的知识的特征，乃是绝对完备无缺的（absolute perfection）。三则，乃是直觉的，不是推论的、论证的；而是内在的、直接的，不是从观察或种种思考推究来的。四则，既是完备的，所以不是渐渐经历许多过程积聚而来的，而乃同时俱全，一目了然的。五则，我们更应知道，他的知识，乃出自他无所不能的意识，无需运用他的意志，乃是一种自发的知识（free  know1edge）。他能知万事，无论是过去的、现在的和将来的，他都知道，乃是一种「先见的知识」（know1edge of vision）。

上帝的知识不但在本质上是全备，而且在程度上乃是包括一切的，这乃是他无所不知的本性。他知道他自己以及从他所出的万物，这乃是内部的本质的知识（internal knowledge）。他知道万事——无论是过去的、现在的和将来的，及其彼此真切的关系。他知道人所不能参透的隐藏的事。世人仅知万事显明的外表；但是上帝却能识透世人的内心。他复知道实在的事，亦知可能发生的事。上帝的无所不知，圣经有明确的指示。例如，「耶和华却对撒母耳说：『不要看他的外貌……耶和华不像人看人，人是看外貌，耶和华是看内心。』（撒上一六7）耶和华「鉴察众人的心，知道一切心思意念。……」（代上二八9）「耶和华阿，你已经鉴察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得，你从远处知道我的意念。我行路，我躺卧，你都细察，你也深知我一切所行的。耶和华阿，我舌头上的话，你没有一句不知道的。」（诗一三九1－4）「耶和华是鉴察人心，试验人肺腑的，要照各人所行的和他作事的结果报应他。」（那一七10）「耶和华你的上帝，在你手里所办的一切事上，已赐福与你。你走这大旷野他都知道了。这四十年，耶和华你的上帝常与你同在，故此你一无所缺。」（申二7）「他知道我所行的路；他试炼我之后，我必如精金。」（伯二三10〕上帝岂不是察看我的道路，数点我的脚步呢？」（伯三一4）「耶和华知道义人的道路，恶人的道路，却必灭亡。」（诗－6）「我遵守了你的训词和法度，因我一切所行的都在你面前。」（诗一一九168）「耶和华从天上观看，他看见一切的世人。」「耶和华知道完全人的日子；他们的产业，要存到永远。」（诗三三13，三七18）基此学说，则一切泛神论，以及马西安派（Marcion）和苏西尼派（Socinus），都是不能站立的异端。

三、上帝的先见

于此我们还要把上帝的先见问题，稍加申论。这个问题，使许多人困扰，因为他们以为这与人自由的作为发生冲突。因此有些人否认上帝的先见，另一方面则否认人的自由。其实圣经对于这个似乎不能调和的难题，早有指示。例如：「神人向他发怒，说：『应当击打五六次，就能攻打亚兰人，直到灭尽。现在只能打败亚兰人三次。』」（王下一三19）「我便速速治服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人。恨耶和华的人必来投降，但他的百姓必永久长存。他也必拿上好的麦子给他们吃，又拿从磐石出的蜂蜜叫他们饱足。」（诗八一14一15）「看哪！先前的事已经成就，现在我将新事说明，这事未发以先，我就说给你们听。」「甚愿你素来听从我的命令，你的平安就如河水，你的公义就如海浪。」（赛四二9，四八18）「你去向耶路撒冷人的耳中喊叫说：……你怎样在旷野，在未曾耕种之地跟随我，我都记得。那时以色列归耶和华为圣，作为土产初熟的果子；凡吞吃他的，必算为有罪，灾祸必临到他们。」「耶利米对西底家说：『耶和华万军之上帝，以色列的上帝如此说：你若出去归降巴比伦王的首领，你的命就必存活，这城也不至被火焚烧，你和你的全家都必存活。你若不出去归降巴比伦王的首领，这城必交在迦勒底人手中。他们必用火焚烧，你也不得脱离他们的手。』西底家王对耶利米说：『我怕那些投降迦勒底人的犹大人，恐怕迦勒底人将我交在他们手中，他们戏弄我。』耶利米说：『迦勒底人必不将你交出。求你听从我对你所说耶和华的话。这样，你必得好处，你的命也必存活。』」（耶二2、3，三八17－20）上帝对于万事，都加命定，对于所要发生的事之原因与条件，都加命定，照所定的次序发生，丝毫不爽，而并不妨碍人自由的意志。人的意志，乃是基于其本性，其所作所为，乃出于理知的考虑；并非任意妄为，乃有其属灵的法则，乃为一种合理的自决（1ubentia rationa1is），所以上帝的命定和先见和人类意志的自由两者，不致冲突。

尤有进者，倘使上帝不知道人类自由的作为，则乃限制了他的知识，否认了他「无所不知」的属性，尤将为害他统治世界，掌管世事的主权。所以教会遵照圣经的启示（见上文），都异口同声，一致相信上帝对人类自由的作为，乃有其先见。况且知识和先见的分别，乃是世人的见解，在上帝并没有不同，因为在上帝并无过去、现在和将来；他乃是阿拉法，是俄梅戛；他是初，他是终；是昔在、今在。以后永在的全能者。

四、上帝的智慧

智慧和知识乃有密切的关系。智慧的表现，乃在其能选择正当的目的，以及达到其目的之适当的方法。上帝创造天地万物的奇工，充分表明他的计划，并述说他的智慧。从最小的到最大的，都彰显他奇妙适应的方法，以达成他最高的目的，为万民求最大的幸福，并述说他的荣耀。（诗一九1说：「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」）再从整个历史的行程来说，我们又看到上帝运用他的权能，使万事互相效力，使万民得最大的益处；同时复使他的国度在人间推进；而在救赎的工作上，尤其把上帝神圣的属性显明出来；并且藉着他的教会，在历世历代向执政的掌权的表明上帝百般的智慧。

智慧和知识，虽有密切关系，但乃有分别；有知识的未必一定有智慧。一个不学无术的人，可能比一个读书万卷的学者更有智慧。知识乃从学习而来，智慧乃为对事物直觉的悟性。知识是理论的，智慧是实际的，能使知识达成特殊的目的。但人的知识智慧，都是不完全的；唯有上帝是绝对完善的。上帝的智慧总是选择最好的方法，以达成他至善的目的。

有些人否认上帝有智慧的属性，他们的理由，以为倘使上帝要用各种方法达成其目的，这乃表示他的弱点，且又暴露上帝乃有所缺乏，所以要用方法来获得他所没有的。这种说法，乃根本自证其不明智慧的真义，尤复违反圣经的教训。上帝乃是「独一全智的」。「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。……耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。」「耶和华阿，你所造的何其多！都是你用智慧造成的；遍地满了你的丰富。」（诗一九1一7，一○四1－24）这是从上帝创造的奇工看出他的智慧。「耶和华使列国的筹算归于无有，使众民的思念无有功效。耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三10－11）「万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」。这是从他的命定，看见他的智慧。其他经文如「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）「我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，……是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。」（林前二7－9）「这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」（弗三9－10）这又令我们知道上帝奥秘难测的智慧。

一、上帝意志的意义

意志乃为自我取决的能力。理知的目的，乃为求「真」；意志的目的，乃为求「善」。圣经里面，自始至终，都讲到上帝的意志，他的法令、目的、旨意和命令。意志乃是属灵本质所不可少的主要属性，也是构成位格之必要条件。倘使没有合理的自我取决的能力，则他将仅仅成为一种天然的力量，如电力，如磁性，和其他植物的生命，而没有照他美意要做或不做，自我取决的权能，这无啻降低了上帝的位格。

二、上帝意志的自由

他做与不做，乃完全自由，他照他的美意，和自己的感觉，行他认为明智的，和正当的事。但自由并非自发的（spontaneity）；自发的感情，乃是不自由的，往往情不自禁，感情冲动，不由自主。喜怒哀乐，并非出自意志。

上帝的作为，无论是创造与保持，都是自由的，并非必不得已的；他可以创造，也可不创造；他可保持这个宇宙，也可不保持。他再来的时候「天地都要废去」（参太二四29－31；彼后三10一13）。他也有自由持守他的应许，因为这乃是本他无限的良善所决定的。这可以证明他道德的确实性。

三、命令的和教训的意志

命令的意志乃是关于他的目的和未来的事。教训的意志，乃是关乎他对人类所行的任务之规律。他宣告他所要完成的或应许的事。他照他意志规定人类应做和不应做的事。命令的和教训的意志，两者永远不相冲突。但是一个消极的命令的意志，里面可含有积极的教训的意志。例如上帝命令人类悔改皈信（参提前二4；彼后三9）；但他它却不强人悔改。

四、居先的和继起的意志（antecedent & consequent will）

这二者乃是奥古斯丁派所用的术语。照事理的次序而言，目的乃在方法之先；前者之目的乃系后者之前因，乃是居先的。因此这派说上帝居先的意志，乃要彰显他的荣耀；他继起的意志乃要创造这世界，作为贯彻他目的之方法。

但是路德宗和抗议宗，却另有一种说法。他们以为上帝居先的意志，乃要拯救万人，但因他预知世人不会都悔改，所以他继起的意志仅仅要拯救他所预知愿意信他的人。这无啻说上帝的意志，乃前后不一，乃为否认他的「不变性」。

五、绝对的和相对的意志

这两种术语，也是出自奥古斯丁派，乃不是指上帝的目的而言，而为对事态而言。上帝的目的是不变的，但事态乃是受条件限制的。例如「少种的少收，多种的多收」（林后九6），语云「种瓜得瓜；种豆得豆」。人若能信，便能得救。人的收获与得救乃为有附带条件之事，乃是相对的。但是上帝的目的乃是绝对的。倘使他的目的要人收获，他便要使人耕种；倘使他的目的要人得救，他便要使人相信。 

但是反奥古斯丁派的人却歪曲事理，以为上帝的目的，不是绝对的，乃有条件的。他们说，假如人相信，上帝便要世人得救，但是人信与不信，无从知道，不能决定；因此上帝的目的须看事态而定，他不能控制，或是至少不能决定。例如，一个父亲，要把财产给他的孩子，但须看他儿子是否孝顺；但其子是否能履行这条件，不能确定，故其目的也不能决定。但这种说法，乃和上帝的完善性相背，使他的目的要看变动无常的人事与事态如何而定。我们若说「上帝愿意万人得救」（提前二4），他的目的，不能以将来不会发生的事态来决定。我们为求确切起见，须将「愿望」（desire）和「目的」（purpose）二词，加以分辨。因此，我们可以说，上帝是仁慈的，他愿意万人得福；但是他的目的，只是要救他「自己的百姓」（太一21）。

神的意志和道德责任，这个问题，乃在追究万事的是非善恶，是否仅仅因为由于上帝的命令与禁止，抑或除了上帝的旨意以外，还有其他原因。有些人以为只有促进世界最大福乐最大良善的，才是人类应做的善事。还有些人则以为唯有单单为求自己福乐的事，才是善事，和应做之事；甚至说，倘使作恶比为善能使人更快乐，那便应作恶。还有人说，道德责任的基础，唯在自己高贵的本性。还有一派人主张，人类道德责任的基础，乃在求万事的适切，这乃是分辨善恶永恒的准则，无论世人和上帝，都应永矢遵守。这乃是以人为本位的思想。

但是基督徒的道德责任观，乃以上帝的旨意为依归，为终极的基础，唯有上帝的命令为万事善恶的最大理由。质言之：
（1）上帝的意志乃是分辨善恶唯一的准则；
（2）我们行事为人乃受上帝意志的约束，我们应当谨守遵行。上帝的意志乃是他本性的启示，世人由此可知他无限的智慧与良善，和他完善的特性，乃为我们道德责任终极的基础。

一、权能的本质

我们在意识上觉得有权能，力能发生各种影响。但是人的权能乃是非常有限的。我们虽然能够改变我们的思路，能够特别注意某种特殊的目标，但是乃有其限度，往往觉得力不从心。我们须借助于各种方法与工具。我们不能想做一本书就有书，想作一幅画，就有画，想有一种房屋就有房屋；而需长期的苦工，并且运用各种器材与机械，但上帝却能「说有，就有；命立，就立。」（诗三三9）

二、无所不能性

人类的能力有限，上帝却是无所不能；我们须用各种方法，上帝却无此需要，他「命立，就立」（诗三三9）；「上帝说：『要有光。』就有了光。」（创一3）上帝仅凭其意志力就创造天地万物；主耶稣凭其意志力，「斥责风和海，风和海就大大的平静了」（太八26）；他又凭其意志的行动，使「瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活」（太一一5）。上帝因他无所不能，他不必做什么，而仅凭其意志的力量，就能行神迹奇事，圣经有清楚的记载。其一、他是全能的。创世记说：「耶和华向他（亚伯兰）显现，对他说：『我是全能的上帝』」（一七1）。耶利米书说：「主耶和华阿，你曾用大能和伸出来的膀臂创造天地，在你没有难成的事。」「耶和华的话临到耶利米说：『我是耶和华，是凡有血气者的上帝，岂有我难成的事么？』」（三二17、27）又在马太福音里说：「耶稣看着他们说：『在人这是不能的，在上帝凡事都能。』」（一九26）其二，上帝能从心所欲，随己意行事。如曰：「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」又说：「耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。」（诗一一五3，一三五6）

无所不能的上帝，在天上万军之中，和地上万民之中，掌管统治，「是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的」。这是他的子民信靠的基础，也是盼望之所寄。哀我众生，「活在世上没有指望，没有上帝」（弗二12）；而许多新神学家，予智自雄，「掩耳不听真道」（提后四4），「阻挡真理」（罗一18），自炫其「高言大智」，不信神迹，「虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙」（罗一21－22）。因此我们要进论不信者谬论。

三、不信的谬论

许多「属血气的人不领会上帝圣灵的事」（林前二14），那些感官型的（sensuous）哲学家，甚至否认有这种权能的存在。照他们的说法一切知识乃从感官（sense）而来，凡是非官感所能认识的，均不可信，否则便是违性悖理的，因此他们都否认一切非从官感认识的事物之存在，因为都是不能感觉，不能目见，不能耳闻，不能经验的。他们所能信的，唯有他们官感所能感受，所能知道的。而且他们认为这种感应，乃有其一定的法则，因此便倡一种「因果律」（the doctrine of causation），由休谟、康德、密勒、和勃朗（Brown）大肆鼓吹，从而为法国孔德的实证哲学（Positive philosophy, Positivism）铺路。（回忆著者早岁留法，醉心于此；归国以后，著书立说，大加宣扬，及今回忆，不胜今昔之感，弥感救主宏恩。）这些学者，迷信他们的感官，对于上帝权能之说，认为乃是玄学的空想；本此谬说，自不能容上帝「无所不能」的属性之存在。

此说之妄，乃属显然，一则有违各人的意识。人非木石，我们都能意识到我们有力量，力能发生影响，至少会感到我们的手能动，力能移动；能随心所欲，动或不动。二则此说乃不容实体、心灵和上帝的存在，此乃大大违反我们整个的理性的、道德的与宗教的本性。关于此说，著者另有专书论之。

四、绝对的权力

经院哲学家和他们以后有些哲学家，称绝对权力乃是一种不受理性和道德限制的权力。诚照其说，则一切矛盾。荒唐、悖谬不道德的事，都包括在上帝权能之内；他们甚至说上帝能够毁灭他自己。此种学说，乃是奚落上帝，说他能做违反他无限慈爱和智慧的事。此乃完全谬解上帝「无所不能」的本性的真义，以为他可为所欲为，甚至倒行逆施。殊不知上帝意志，乃出乎他的本性，不能违背他的本性；他的完善乃是无限的，所以不可能不完善，因此，此派的学说，乃大遭很多改正宗神学家的驳斥，加尔文称其为亵渎上帝的邪说。

但是，上帝的权力，我们须从两方面看：其一乃为不受次因（second cause）限制的，乃是绝对的权力（potentia absoluta），另一种乃为照次因而运行的权能（potentia ordinata）。前者如创造、神迹、直接启示、灵感，以及重生；后者乃是按照次因的情况而运行。这两者的判别，乃是很重要的，乃可在自然和超自然之间划分界限。但近代自然主义的哲学家却反对这种分际，以为两者并非隔离的，乃是混在一起的；凡事都是自然的，因此没有超自然的神迹。此乃明明违反圣经教训的谬见。不幸新神学家，中了自然主义之毒，也犯同病，无怪他们的教会不能兴旺，甚至门可罗雀。

五、意志与权能

另一个偏差与混淆，便是不知分辨意志与权能。他们认为意志一义，不能把它归属上帝。他们又否认「实在的」与「可能的」两者的分别，凡事都是实在的，他们又否认「绝对的」与「假定的」两者的分别，因此「可能的」，便变成「绝对的」。照此说法，所谓「无所不能」乃仅为许多有限之事所积聚的总和而已，便轻描淡写，否认了上帝「无所不能」的属性。

这种学说，殊足令人思想模糊，不能真正认识上帝，不能正当的敬拜他，爱他或信靠他；而且否认了上帝的位格和自由。他们又复曲解「无所不能的」真谛，认为仅仅是积聚许多有限之事的总和，岂非以人的作为视同上帝的作为，无啻以有限衡量无限，此乃泛神主义的谬论。

一、圣洁的性质

希伯来文‘quadash’——「圣洁」一词，其字根为‘qua’，意云分别为圣。照圣经指示，圣洁乃有两重意义。其一，照他的原意，他乃是和被造之物绝对不同，他无限的尊荣威严，乃远超过他们，乃是他超越的属性，亦可称是上帝主要的和最高无上的完善性。因此这不可仅视为一种道德的属性，不可与慈爱、恩惠、怜悯，等量齐观。因为他的圣洁，一方面固表示他的良善、恩慈；但同时却又显明他的公义与愤怒。他的圣洁乃是尊荣威严的。例如圣经说：「耶和华阿！众神之中，谁能像你？谁能像你至圣至荣，可颂可畏，施行奇事。」（出一五11）以赛亚先知看见「耶和华的荣光充满全地」，便说：「祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万军之耶和华」；那至高至上，永远长存名为圣者的如此说：我住在至高至圣的所在，也与心灵痛悔谦卑的人同居，要使谦卑人的灵苏醒，也使痛悔人的心苏醒。」（赛六3－5，五七15）「我是上帝，并非世人；是你们中间的圣者，我必不在怒中临到你们。」（何一一9）上帝的圣洁乃是他最主要的属性，不是人的思念所能说明的，它乃是「不能靠近的」，乃「住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，……但愿尊贵和永远的权能都归给他。」（提前六16）他是绝对不能抗拒的，是至尊、至威、至荣的；他令人醒悟过来，人乃是绝对无用，毫无价值，只能在他面前谦卑下来。

其次，「圣洁」一词，还有其道德方面的意义。但「道德的圣洁」（ethical holiness）与神圣的圣洁（divine holiness）并非无关的；前者乃由后者发展起来。道德圣洁的基本意义，也是有分别为圣的意思，乃是从道德的邪恶与罪恶分别出来。上帝因为他的圣洁，不能和罪恶联络。「上帝断不至行恶，全能者断不至作孽。」（伯三四10）「你眼目清洁不看邪僻，不看好恶」。（哈一13）但是道德的圣洁，非仅是消极的与罪恶分离，而还有积极的意义，那就是道德的至善或道德的完善。倘使一人对上帝崇高的圣洁能敬畏和自卑，则他对道德的圣洁，必深感猥亵而有罪，必如以赛亚说：「祸哉！我灭亡了！」（赛六5）他必自惭形秽不配站在圣者之前。上帝道德的圣洁乃是上帝的完善，因此他要永远保持它道德的至善，憎恶罪，要他子民有道德的圣洁。

二、圣洁的表明

上帝的圣洁，乃是藉着道德律显示出来，铭刻在人心里面，并由人的良心表明出来，而尤特别在上帝的特殊启示里面。最初则订在给以色列人的律法里面。律法的目的，乃在期望以色列人有圣洁的生活，所以从各方面详为制订，用各种的事物作象征，晓谕以民，使其永矢咸遵，度圣洁的生活，作圣洁的子民；并且在以圣为名，为圣洁的国度，圣地、圣城、圣所，神圣的祭司。其次则以赏罚来表明，圣史记载，赐福给行耶和华眼中看为正的事的君主，刑罚行耶和华眼中看为恶的事的君王，甚且被掳至外邦，遭亡国之惨祸，且记载精详，作为后世的鉴戒。上帝的圣洁更藉主耶稣特别表明出来，他乃被称为「那圣洁公义者」（徒三14），在他的身上具体显示上帝完全的圣洁。最后上帝的圣洁又藉教会来显示，教会乃称为「他的身体」（弗一23）。圣经里面，对于上帝的圣洁，复有详细的启示，而以旧约为尤多。新约里面，也时常提示我们，主耶稣在祷告的时候，称他为「圣父」（约一七11）。彼得前书说：「那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁；因为经上记着说：『你们要圣洁，因为我是圣洁的。』」（彼前一15一16）启示录记载四活物「昼夜不住的说：『圣哉！圣哉！圣哉！主上帝，是昔在、今在、以后永在的全能者。』」「揭开第五印的时候，……被杀之人的灵魂，大声喊着说：『圣洁真实的主阿，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？』」（启四8，六9一10）新约的特征，乃在注重圣灵上帝施行救恩的奇功，并要把圣洁传给他的子民。

一、公义的意义

公义有两方面的意义：一为内在道德的优越（justitia interna）；一为外表行为的正直。希伯来文，此字乃有各种意义，在物质上，乃指一直；在道德上，乃指正当；亦指公义，合于公正或律法的要求。在希腊文，从物质的意义说，乃指相等；从道德的意义说，乃指正当或应当，合于公正与正直的要求。在拉丁文，则justus与justitia乃可通用，乃指正当应当之意。

当我们以上帝为我们德性之本的时候，便以他为圣洁；若我们从他处理世人的观点来说，我们便以他是公义的，他是一个公义的主宰；他一切的律法，无不圣洁、公正、和良善。他处事没有偏私，审判力求公正；他从不处罚无辜，也不放纵罪人。经云：「将义人与恶人同杀，……一样看待，这断不是你所行的。审判全地的主，岂不行公义么？」（创一八25）「上帝是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的上帝。」（诗七11）「他要按公义审判世界，按他的信实审判万民。」（诗九六13）「在他的四围；公义和公平，是他宝座的根基。」（诗九七2）现在的世界，虽似恶贯满盈，公义泯灭，恶人昌隆，义人受苦；但是在想不到的时候，在想不到的地方，公义的上帝，必然报应，要「按公义审判天下」（徒一七31），就可知道，他所作的，无不公义。

有些人说，公义的基本意义，乃为严格恪遵律法，但上帝没有律法可以命他遵守，所以我们不能对他讲公义。殊不知在上帝本性里面，就有律法，而且乃是律法最高的标准，乃是万法之法。律法可从绝对的与相对的两方面看：前者乃是上帝公正神圣的本性，上帝本身乃是绝对公义的；后者乃是不容丝毫违犯他的圣洁，要从各方面显示他是圣者。上文所提的希伯来文公义一词，tsaddi，tsedhek二字与希腊文dikaios，dikaiosune二字乃都含有合于标准的意思。圣经里面一再讲上帝的公义，例如：「耶和华以色列的上帝阿，因你是公义的，……看哪！我们在你面前有罪恶，因此无人在你面前站立得住。」（拉九15）「你见他（亚伯兰）在你面前心里诚实，就与他立约，应许把迦南人、……之地，赐给他的后裔，且应验了你的话，因为你是公义的。」（尼九8）「耶和华阿，你是公义的，你的判语也是正直的」、「耶和华在他一切所行的，无不公义；……」（诗一一九137，一四五17）「耶和华是公义的！他这样待我，是因我违背他的命令。」（哀一18）「耶和华我们的上帝在他所行的事上，都是公义；我们并没有听从他的话。」（但九14）主耶稣在祷告中说：「公义的父啊，世人未曾认识你，我却认识你。」（约一七25）「那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是接着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。」（提后四7－8）「你们若知道他是公义的，就知道凡行公义之人都是他所生的。」（约壹二29，并参三17）「我听见掌管众水的天使说：『昔在、今在的圣者阿，你这样判断是公义的』」（启一六5）。

二、公义的种类

公义可分两种来说，一为正直的公义（rectoral justice），一为分配的公义（distributive justice），而后者又可分为(a)报偿的公义（remunerative justice）与(b)报应的公义（retributive justice），兹分论之。

正直的公义，顾名思义，乃是上帝统治世人，对善恶的赏罚所彰显的正直与公正。因此上帝为表彰他的公义，便在世上建立道德政府，对人类制订律法，应许奖赏守法行义者；惩罚悖逆作恶者。在旧约里面，我们清楚看到上帝乃是以色列人的立法者。如曰：「耶和华是审判我们的，耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王，他必拯救我们。」（赛三三22）而且他的律法是公义的，如曰：「那一大国有这样公义的律例典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？」（申四8）又谓：「耶和华作王，……王有能力，喜爱公平，坚立公正，在雅各中施行公平和公义。」（诗九九1、4）

与「正直的公义」密切有关的，乃为「分配的公义」。此乃特指上帝在执行律法的时候，所作的赏罚而言。如曰：「你们要论义人说，他必享福乐，因为要吃自己行为所结的果子。恶人有祸了，他必遭灾难，因为要照自己手所行的受报应。」（赛四10－11）「你竟任着你刚硬不侮改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。」（罗二5－6）「你们既称那不偏待人、按各人行为审判人的主为父，就当存敬畏的心度你们在世寄居的日子。」（彼前一17）分配的公义，又可分两种，其一为「报偿的公义」，乃是对世人和天使的报偿。「你要知道耶和华你的上帝，他是上帝，是信实的上帝；向爱他、守他诚命的人守约施慈爱，直到千代；……你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守约施慈爱。他必爱你，赐福与你，使你人数增多，也必在他向你列祖起誓应许给你的地上，赐福与你身所生的，地所产的，并你的五谷、新酒，和油，以及牛犊、羊羔。你必蒙福胜过万民，……」（申七9、12－14）「耶和华以色列的上帝阿，天上地下没有神可比你的！你向那尽心行在你面前的仆人守约施慈爱；向你仆人我父大卫所应许的话，现在应验了。你亲口应许，亲手成就，正如今日一样。」（代下六14－15）「因此，人必说：『义人诚然有善报，在地上果有施行判断的上帝。』」（诗五八11）「你必按古时起誓应许我们列祖的话，向雅各发诚实，向亚伯拉罕施慈爱。」（弥七20）主耶稣说：「主人说：『好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理；可以进来享受你主人的快乐。』」「于是王要向那右边的说：『你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。』」（太二五21、34）「凡恒心行善，寻求荣耀。尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们」（罗二7）；「摩西因着信，……他宁可和上帝的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐。」（来一一24－26）这并非因为世人有什么配得或可夸之处，而乃由于上帝照他恩约的关系；我们「所作的本是我们应分作的」（路一七10），不应得什么赏赐。其二乃为「报应的公义」，乃是对行恶的惩罚，乃是上帝愤怒的表示。在充满罪恶，恶贯满盈的世界，这当占重要的地位。但整部圣经里面，赏善的事，却多遇罚恶的事，这也是上帝慈爱的表现，他的恩典比我们的罪恶更大；他没有照我们的罪孽报应我们，「乃愿人人都悔改」。但虽然如此，上帝为彰显他的公义，圣经里面，仍有许多地方，记载惩罚作恶者的记录。那些「存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的」，「上帝判定行这样事的人是当死的。」（罗一28－32）「他必照各人的行为报应各人，……惟有结党，不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们。将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人。」（罗二6－9）「经上记着：『主说，伸冤在我，我必报应。』」（罗一二19）「上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；……那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。」（帖后一6）其他经文，还有很多，不克俱引。有些人以为上帝惩罚罪人，仅为改造他们，旨在警戒他人，不要犯罪。但这种说法，实非确当，难于成立。上帝惩罚罪恶，其首要目的，乃在维护他的公义；至于改造罪人，警戒他人，使其不要为非作恶，仅为从属的目的。

三、圣经的教训

使徒保罗在罗马书里把公义认为是上帝神圣的属性，这乃是罗马书的中心教义。上帝是公正的、正直的；「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」，因此都被定罪。没有人可凭他的品性与行为称义，以为无罪。世人既然有罪，所以不能满足上帝公义的要求。但是感谢上帝的大恩大爱，他差遣他的儿子，降世为人，拯救罪人，「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位（新译本），反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」（腓二6～7），「也照样亲自成了血肉之体」（来二14），得了我们的人性。「他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤」（赛五三5）；「义的代替不义的」，「被挂在木头上，亲身担当了我们的罪1（彼前三18，二24）；流出他的宝血，「洗净我们一切的罪」（约壹一7）。世人既无能为力，不能遵行律法；而且纵想为善行义，但是在至圣至善的公义的上帝面前，我们「所有的义都像污秽的衣服。」（赛六四6）所以上帝的救法，不是「立功之法」，乃是用「信主之法」（罗三27），可以「因信称义」，使他的义，藉着我们的信，成为我们的义。因为我们的救主，为我们完成了救赎的恩功，把他永远的义，归给我们，使我们可以满足一切律法的要求。凡是正切悔改，丢弃他们一切的自义，信受主耶稣基督的义，披上他的义袍，就可蒙恩得救，在至圣的上帝面前称义。这乃是使徒保罗的神学，它所传的福音。其中心思想乃在，上帝是公义的，世人都犯了罪。

上帝「惩罚的公义」（vindicatory justice）的学说，无论在真理上，在人类道德的本性上，以及信徒宗教的经验上，尤其在圣经的教训和教义上，都是明确可证，应当笃信不疑，无待争辩，实为神学上关键性的要点。

一、圣经的教训

上帝的良善，照圣经的启示来说，乃包含慈善、仁爱、怜悯与恩惠。慈善乃为增加喜乐，乃以有感觉的生物为对象。仁爱乃是对其所爱对象之满足，甚至爱罪人（虽然憎恶罪），并且要得到他，与他有交契，其对象乃为世人。怜悯乃是同情、宽容、温柔，其对象乃是不幸的人。恩惠乃是对不配的人，这乃是上帝最奇妙的属性。主耶稣说：「要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。……他叫日头也照歹人；……降雨……也给不义的人。」（太五44一45）他尤其爱信他的人，凡「是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）「他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上，要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。」（弗二6一7）此乃为以弗所书主要信息。

世人本性，虽败坏不堪，但上帝对我们的爱，还是不改，可证他的爱乃没有限量，没有穷尽；乃是无限的、永远的、不变的。

二、良善的意义

上帝的良善，可称为上帝的完善，使他要宽宏的恩待他的子民。诚如大卫的赞美诗说：「耶和华善待万民，他的慈悲覆庇他一切所造的。……万民都举目仰望你，你随时给他们食物。你张手，使有生气的都随愿饱足。」（诗一四五9、15一16）他对万物，照他们的境况与程度，彰显他的恩慈良善，并不限于信徒。大卫的诗又说：「耶和华阿，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍。……人民、牲畜，你都救护。」（诗三六5一6）「他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。」「那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，……天父尚且养活它。」（太五45，六26）「他恩待那忘恩的和作恶的。」（路六35）「那创造天、地、海，和其中万物的永生上帝。……为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」（徒一四15－17）

三、上帝的仁爱

当上帝的良善施于人类的时候，就成为高度的仁爱。这乃和良善不同，可称为上帝的完善（perfection of  God）。上帝既是绝对良善的，则倘使他爱的对象，不能得到绝对良善，则便不能完全满足。上帝虽是憎恶罪，但他并不能收回他对罪人的爱。经云：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）他尤其用特殊的爱，爱信他的人，要他们作属灵的儿女，「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。」（约一12）「基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」（罗五8）我们本「死在过犯罪恶之中，……行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。……放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子」（弗二1一3）。现在因信他「使我们得称为上帝的儿女；我们也真是他的儿女」；这是「父赐给我们……何等的慈爱」。「将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他」（约壹三1一2）。

四、上帝的恩惠（或恩典）

恩惠一词，乃为意义深长的名词，希伯来文为“chanan”，希腊文为“charis”。照圣经记载，不但上帝向世人赐恩，即于人与人之间，也表示恩爱。例如创世记三三8－10所载，雅各对以扫说：「这些群畜」，「是要在我主面前蒙恩的。」「我若在你眼前蒙恩，就求你从我手里收下这礼物」。路得记第二章第二节：「摩押女子路得对拿俄米说：『容我往田间去，我蒙谁的恩，就在谁的身后拾取麦穗。』）（撒上一18）「哈拿说：『愿婢女在你眼前蒙恩。』于是……面上再不带愁容了」；「扫罗……说『……大卫……在我眼前蒙了恩。』」（撒上一六22）这些例子，虽不能一定视为不配得的，但却可说这种恩惠乃是出于好意的、自动的赐与。但上帝的恩典却有特殊的意义，他对罪人的爱，乃是罪人不配得的。「罪的工价乃是死」（罗六23），罪人已经定罪，但因上帝的大恩大爱，因为主耶稣基督救赎的宏恩，却「不至灭亡，反得永生」；「又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上」（参约三16；罗六23；弗一6一7，二4一6；多二11，三4一7）。恩典一词在圣经里虽常指救恩而言，也有其更广的意义（例如赛二六10）；但对罪人而言，却更有重大切实的意义。因为唯有藉着上帝的恩典，始为罪人开了一条救赎之路，「蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。」（罗三24）并且救世的福音，还要传给万民，而且主又「常与（我）们同在，直到世界的末了」；「主和（我）们同工，用神迹随着，证实所传的道。」（太二八18一20；可一六15一20）信徒藉着上帝的恩典，罪人可在主耶稣基督里，得到上帝的恩赐（参徒一八27；弗二8）；藉着恩典，可以称义（罗三24，四16；多三7）；还要得到许多丰丰富富的属灵的祝福（约一16；林后八9；帖后二16一17）；最后便要得到救恩（弗二8；多二11）。这都是靠着在基督里上帝的恩典，绝对不是凭我们丝毫的功德。

近代新神学家，不信圣经，不信救恩，以为人性本善，力能自救，此乃「自救论」的异端，著者已另著书，加以驳斥。

五、上帝的怜悯

上帝良善与慈爱另外一种重要的意义，乃是他怜悯和温和的同情，在希伯来文，乃是chesed，另一个字为racham，则有更深、更温和、同情的意义；在七十士新约译本里面，则用希腊文e1eos一字。从上帝的恩典来说，人在上帝面前犯了罪，需要赦免；但从上帝的怜悯来说，则人在犯罪以后，情况可怜，需要他的帮助。易言之，上帝的怜悯，乃是他对那些不幸的人所显示的良善与慈爱，不论其功罪如何。「主阿，你本为良善，乐意饶恕人，有丰盛的慈爱」（诗八六5）；「主是满心怜悯，大有慈悲」（雅五11）；「是我们在患难中随时的帮助」（诗四六1）。他的怜悯慈爱是丰盛的；「他的慈爱，高过诸天；你的诚实，达到穹苍。」（诗五七10）「他本为善，他的慈爱永远长存。」（代上一六34；并参代下七6）他「永发慈爱」（拉三11）。整个诗篇第一三六篇，从头到尾「称谢耶和华，因他本为善，他的慈爱永远长存。」在新约里面，时常讲到上帝的怜悯与恩惠（如提前一2；提后二1；多一1）。圣经里面，虽亦提到我们「应当敬畏耶和华」，「上帝是轻慢不得的」；但「耶和华……不轻易发怒，大有慈爱。耶和华善侍万民，他的慈悲覆庇他一切所造的。」（诗一四五8一9）他的恩典乃比我们的罪大，「主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的么？不是喜悦他回头离开所行的道存活么？」（结一八23一32，三11）他甚且还「恩待那忘恩的和作恶的1（路六35一36）。但这并非说他的慈爱怜悯乃是违反他的公义，此于上节已详加论及。

六、上帝的忍耐

上帝的良善慈爱又包含忍耐。希伯来文，忍耐乃为erekaph，意云「不轻易发怒」；希腊文乃为makrothumia，其意相同。世人虽刚愎顽强，不肯顺服，一意孤行，为非作恶；上帝因他恩慈良善的属性，却仍是忍耐，延缓他的审判。出埃及记第三十四章说：「耶和华在云中降临，和摩西一同站在那里，……在他面前宣告说：『耶和华，……是有怜悯有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶；万不以有罪的为无罪。」（三四5一7）他是「有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。」（诗八六15）罗马书说：上帝「丰富的恩慈、宽容、忍耐」，「他的恩慈是领你悔改」（二4）；又说：「上帝要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿」（九22）。彼得前书三10一12说「因为经上说：『人若爱生命，愿享美福，须要禁止舌头不出恶言，嘴唇不说诡诈的话，也要离恶行善，寻求和睦，一心追赶。因为主的眼看顾义人，主的耳听他们的祈祷；惟有行恶的人，主向他们变脸。』」（参诗三四12一16）「主长久忍耐」，乃为我们「得救的因由」（彼后三15）。

一、信实的意义

上帝的信实，在圣经里面，时有论及，乃有重要的意义。在希腊文，乃云公开坦白，并无隐藏。希伯来文乃有支持、可靠，不令失望之意。我们分析上帝的信实，乃有以下各种意义：（1）为真实的，并非虚构的或想像的。耶和华乃是真神，外邦的神，乃是虚妄的，既不存在，亦无属性；（2）上帝所宣示的，显现的，乃和他的真实（reality）是相符的，所以是可信的；（3）上帝乃是不变的，他的应许，是永不落空的，他的话，是不会失信的。主耶稣说：「天地要废去，我的话却不能废去」（太二四35），所以乃是可靠的。

二、圣经的启示

上帝的信实，乃是一切宗教的基础，也是我们可信的凭据。上帝藉着圣经和他的事工，把他自己与旨意向世人启示，都是可信的。「惟耶和华是真上帝，是活上帝，是永远的王。他一发怒，大地震动；他一恼恨，列国都担当不起。（你们要对他们如此说：不是那创造天地的上帝，必从地上从天下破除灭！）」「他们尽都是畜类，是愚味的。偶像的训诲算什么呢？偶像不过是木头。」（耶一○10一11、8）「上帝非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？」（民二三19）「以色列的大能者，必不至说谎，也不至后悔。因为他迥非世人，决不后悔。」（撒上一五29）保罗［凭着上帝选民的信心与敬虔真理的知识，盼望那无谎言的上帝，在万古之先所应许的永生」（多一1－2）。「上帝决不能说谎，好叫我们这逃注避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。」（来六18）

三、学者的谬论

可惜有些学者，甚至新神学家，不信上帝的信实，以为上帝并无此种属性。他们乃用自然主义来妄加揣侧，以为上帝的信实，无非就是万事一定不移的规律，因此有宗教意识的人，便以为上帝的应许是可靠的，是可信的。世人行事为人，按照这些一定的规律，便凡事顺利，康乐蒙福；否则就要受苦；并非由于上帝的祝福或惩罚。这种观念，这种解释，乃是不科学的，在科学高度发展的时代，这种思想，乃为时代所不容的。所谓「神学家」史怀哲（Schweitzer）之流，也附和这种谬论，而不信此乃由于上帝的信实。

一、圣经的教训

圣经对于上帝的主权，非常重视，这乃是因为他是至高至大的上帝，他的特权与特性是从他的完善性而来。上帝既是灵，因此乃是有位格的，是无限的、永恒的、不变的、完善的、至圣的；他是宇宙创造者和统治者，当然有其最高的主权。他有无限的智慧，无限的良善，无限的权能，万物都是属他的。这乃是他统治权的基础。

圣经里面，给我们明白的启示：例如诗一一五3说：「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」但以理书四34一35说：「世上所有的居民，都算为虚无。在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢？那时我的聪明复归于我，为我国的荣耀威严和光耀，也都复归于我；并且我的谋士和大臣，也来朝见我。我又得坚立在国位上，至大的权柄加增于我。」「我便称颂至高者，赞美尊敬活到永远的上帝。他的权柄是永有的，他的国存到万代。」但以理书二20一22又说：「上帝的名是应当称颂的！从亘古直到永远，因为智慧能力都属乎他。他改变时候、日期、废王、立王，将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人。他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。」代上二九11一12说：「耶和华啊，尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是你的；几天上地下的，都是你的；国度也是你的，并且你为至高，为万有之首。……你也治理万物。在你手里有大能大力，使人尊大强盛都出于你。」新约里面也说：「我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」（弗一11）；「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一36）

二、主权的性质

上帝的主权，概有三种性质：
一是普遍的——乃是遍及万民万物，从至高的到最低的，都受他掌管。
二是绝对的——在天上的万君，地上的居民中，都凭他的意旨行事。
三是不变的——它的主权乃是不容漠视，也是不容反抗的，不会改变的。

三、主权的行施

其一，是制定一切物质的道德的津法，藉以统治万物。
其二，确定万物的本质与权限，指定他们所属的领域与范围。
其三，派定每人的地位和疆界，使各安其位，我们的时间乃在他的手里（参徒一七26）。我们生于何时、何处，属于何国何族，处于何种境况，以及死于何时，都由他预定。国家民族的命运，正与个人一样，亦在他掌握之中。
其四，世人的富贵贫贱，苦乐寿天；乃至何人信而得救，何人不信灭亡，……也都由上帝预定。

上帝的主权，虽是如此绝对而普遍，但他的属性乃是全智的、至圣的和至善的；他的权能虽是无限的，但在他的运行上，乃是受制于他无限完善的属性。所以世人愈是信靠顺服他的主权，则愈是得到祝福。因此上帝的主权乃是万民心安理得、和平康乐的基础。在无所不能的上帝统治之下，一切环境的困扰，世人的愚妄，乃至魔鬼的诡计，都不足伤害，却可有恃无恐；因为无限的智慧、慈爱、权能，都属乎他，我们至大的上帝，仁慈的救主，天上地下一切的权柄乃都在他的手中。

三位一体论，乃是常令困惑的奥秘，教会先贤企图用人的智慧制订教义，致常违反经义，偏离正道。

一、改教以前的教义

主耶稣时代的犹太人，乃是强调上帝的独一性，这种思想，一直影响后人，以致否认上帝有不同的位格，否认三位一体中第二第三位的神性。特土良（Tertu11ian）乃是最先用「三位一体」（ Trinity）一词的教父，但他所制订的教义，甚不健全，他倡「从属论」（subordination），圣子圣灵对圣父的地位，乃是从属的，不是平等的。俄利根（Origen）袭承其说，且变本加厉，他说圣子在本质上对圣父是从属的；而圣灵又是从属圣子的。他降低了圣子圣灵的地位，除去了他们的神性。这种学说遂成为亚流派（Arians）异端的厉阶，不仅否认圣子圣灵的神性，并且说圣子乃是圣父最初的被造物，而圣灵乃为圣子最初的被造物。这样便否认圣子圣灵和圣父的平等性，而不是和圣父同体、同质、同性的。亚流派仍是维持三一论，但是到了主宰论派（Monarchianism），乃更变本加厉，其激烈者（Dynamic monarchianism），认为主耶稣基督，仅是一个人，惟以其性质优越，致其有神的名位；至于圣灵，则仅有一种神圣的感力。其主变形说者（Modalisticmonarchianism），则以为圣父、圣子、圣灵仅为神三种变化和显现的形态。另有一派，甚至不知三位的合一性，而陷入「三神论」（Tritheism）的异端。例如反对卡西敦（Cha1cedon）正统教义，否认主耶稣神性的「一性论」异端（Monophvpsiks），如阿斯孔耐祺（John Ascunages）和斐罗朋纳斯（John Phi1oponus）以及中古时期的名目论派（Nominalist一称唯名论派），如洛色林（Roncelinus），都有同样的错误。洛氏认为三位论的神，仅为一个名目，没有所谓神的实体。此说违背正统教义，大遭教会的谴责。一○九二年索亚逊（Soisson）宗法大会，判定洛氏应放弃他的异端。

查尼西亚（Nicea）教义大会于三二五年宣告圣子乃和圣父同质，教会制订三位一体的教义；在三八一年君士坦丁堡教义大会又宣称圣灵的神性。圣父、圣子、圣灵乃彼此相关，同为一体，圣子出自圣父；圣灵乃出自圣父圣子。在东方教会的大马色约翰（John of Damascus）虽倡三位一体论，但乃有「从属论」的成分，奥古斯丁在其名著《三一论》（De Trinitate）中，便把其说完全纠正。

二、改教以后的教义

三位一体论，在改教运动以后，没有重大的发展，但关于这个基本教义，却一再发生许多异端邪说。例如阿敏念派（Arminians），以及伊比哥标（Episcopius）、寇西劳（Curcel1aeus）、林鲍（Limborgh）又重振「从属论」（Subordination），认为圣父在地位上，尊严上以及权力上，乃比圣子圣灵，更为崇高。英国的克拉克（Samuel Clarke）以及路德宗的神学家甘尼斯（Kanis）等也有同样的见解。附和此种说法的还有撒伯流（Sabellius）的变形说（Modalism），以及瑞典堡（Samuel Swedenborg）等各种谬论。瑞氏原为著名科学家，后忽弃其所学，研究宗教，自命曾经过一种神秘的方式，受神呼召，得到上帝特别的启示，得窥上帝圣道的奥秘；认为当时的教会，都已失败，都不明圣经的真理，从而创立一种「新耶路撒冷教会」（Church of New Jerusalem）。他认为上帝不仅是一种本质（essence），又复有其形相（form）。这个形相便是人，所以上帝乃为「永在的神一人」。他反对「三位一体」论，误以为这乃为「三位上帝论」（Tritheism）。他认为上帝只有一位，圣父、圣子、圣灵，犹如人之有身体与灵魂。从他神性说，乃是圣父；从其人性说，乃是圣子；而圣灵仅为圣父圣子所发的功能和感力。此外还有黑恪儿（Hegel），他认为圣父乃是上帝本身；圣子乃是上帝具体化；圣灵乃是上帝回到他自己里面。又有施莱玛赫（Friedrich E. D. Schleiermacher），他反对三位一体论，认为圣父乃是宇宙万物中的上帝；圣子乃是在人里面成了人的样式的上帝；圣灵乃是在教会里面的上帝。还有苏西尼（Laelius Socinus），他虽认主耶稣有超凡的特性，但却否认他的神性，他乃承袭亚流派异端；他认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神，圣灵仅是一种感动的力量。苏西尼派乃是神体一位论派（Unitarians）和现代自由神学家的先驱，他们视主耶稣仅是一位神圣的教师。以后有些学者以为传统的三位一体论乃是虚幻难测，不可理解，于是史都阿德（Moses Stuart）、亚力山大（W. L. Alexander）和勃朗氏（W. A. Brown）等，便倡导一种所谓「实用的三位一体论」（Economic  Trinity），从救赎工作和人的经验来把他阐明。有一段时间三位一体论的教义，趋于消沉，学者特别重视上帝位格的论辩。尤其是白鲁纳（Brunner）和巴雨德（Karl Barth），他们把这个问题和启示一并检讨。他们认为圣父是启示者（revealer）；圣子是启示（revelation）；圣灵乃是启示的内容（revealedness－content of the reve1ation）。上帝和他的启示乃是相同的。

关于三位一体论，兹分以下各点，加以论列：（1）圣经启示三位一体；（2）三种位格是分殊的；（3）三种位格是永恒的；（4）三种位格是合一的；（5）三种位格是同等的；（6）三位一体是奥秘的。

上帝有三个位格，乃完全是一种启示的真理，不但在新约里面有清楚的晓谕，在旧约里面，也已有预言和暗示。兹分论之：

圣父圣子圣灵虽是一体的，但却有不同的位格，兹分论之： 

一、圣父圣子位格之不同

1．圣子乃有另一位格——耶稣基督乃是与父不同的「另一位」，约翰福音五32、37说：「另有一位给我作见证，我也知道他给我作的见证是真的。……差我来的父也为我作过见证。……」

2．圣父圣子有别，一乃是生父，一乃是被生的——诗二7说：「耶和华曾对我说：『你是我的儿子，我今日生你。』」约翰福音一14、18说：「道成了肉身，……正是父独生子的荣光。……从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」，三16说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们」。

3．圣父圣子有别，一是差遣者，一是被差的——约一○36说：「父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是上帝的儿子，你们还向他说『你说僭妄的话』吗？」加四4说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生」。

二、圣父圣子和圣灵不同

1．圣子（耶稣基督）乃和圣父与圣灵不同——约翰福音一四16－17说：「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵」。圣灵的工作，乃是要启示真理，应用真理；尤其要晓谕世人，使他们知道主耶稣就是真理。主耶稣原来就是保惠师，所以说要另外赐一位保惠师。主耶稣是有位格的，所以圣灵也是有位格的。

2．圣灵乃是从圣父出来——约翰福音一五26说：「我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。」

3．圣灵乃是圣父圣子所差来的——约翰福音一四26说：「保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，……」加四6说：「神就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」希腊教会误以为圣灵乃仅从父而来，殊不知圣灵乃是圣父因圣子耶稣的名而差来的（约一四26）。莫白莱氏（Mober1y）说，圣灵不是三位一体之中抽象的一位，而是藉着他的奇工，使道成肉身的主耶稣基督的灵活在千千万万的人类心灵里面，而彰显真正的人性来，使人「心志改换一新」、「穿上新人」。「是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」（弗四23－24）

三、圣灵也是有位格的

1．他乃有位格的名称——（a）他有男性的代名词：约翰福音一六14说：「他要荣耀我」。权威学者如蒂欣陶夫（Tichendorf）等认为允乃为男性代名词。（b)一词，不能仅译为「保惠师」；此词乃有保惠师、教师、保护者、引导者、中保、辩护者的意思，凡此都是有位格的，决非一种抽象的影响。约翰壹书第二章第一节中之一词，诚如上述，非仅为「保惠师」，乃有以上所举辩护者……等的意思。耶和华虽然说「母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们」（赛六六13）；但是他也为我们的灵魂要求呼吁，「用说不出来的叹息替我们祷告」（参罗八26）。从以上各种名词和名称而看，圣灵决不是抽象的，而乃有位格的。

2．他与圣父圣子并称──他既与圣父圣子并称，倘使圣父圣子有位格，圣灵当必有位格，兹分论之：（a）他与基督并称：约翰福音一六14主耶稣说：「他（圣灵）要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」（b）他父子并称：马大福音二八19说：「奉父子圣灵的名，给他们施浸。」林后一三13说：「愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。」犹大书20－21说：「在圣灵里祷告，保守自己常在上帝的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生。」彼前一2说：「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。……」

3．他所作与身分相称──他察验、知道、说话、见证、启示、命令、抗拒、感动、帮助、引导、创造、重造、成圣、感化、代祷、督导教会圣工、使人悔悟、施行神迹、死人复活凡此种种，必非仅为一种抽象的力量或影响，必是出于有位格的上帝。创世记第一章第二节说：「上帝的灵运行在水面上」，施展其创造的奇功，六3说：「耶和华说：『人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面』」。路加福音一二12说：「正在那时候，圣灵要指教你们当说的话。」约三8说：「凡从圣灵生的，也是如此。」约一六8说：「他（圣灵）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己。」使徒行传二4说：「……按着圣灵所赐的口才说起别国的话来」，八29说：「圣灵对腓利说：『你去！贴近那车』」，一○19－20说：「圣灵向他（彼得）说：『有三个人来找你。起来！下去，和他们同往，……因为是我差他们来的。』」一三2说：「圣灵说：『要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。』」一六6－7说：「圣灵既然禁止他们在亚西亚讲道，……他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许。」罗八11说：「……必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」八26说：「我们的软弱有圣灵帮助，……圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。」一五13、18说：「藉着圣灵的能力，大有盼望。……用神迹奇事的能力，并圣灵的能力，使外邦人顺服」；林前二10－11说：「圣灵参透万事，……除了上帝的灵，没有人知道上帝的事。」一二8－11说：「蒙圣灵赐他智慧的言语；……赐他信心；……赐他医病的恩赐；……一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人」。此处「随己意」一语，乃足证明圣灵的位格（语本Meyer），彼前一2说：「藉着圣灵得成圣洁」；彼后一21说：「人被圣灵感动，说出上帝的话来。」

4．他能感受人的作为——人的作为，对圣灵的抗拒与亵渎往往使圣灵担忧、伤痛，这又证他乃是有位格的。主耶稣说：「人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免；惟独亵渎圣灵，总不得赦免。」（太一二31）倘使圣灵仅仅是一种抽象的神的属性，或一种影响，则无从得到感受，人的作为，好像向空气斗拳，这尤可证圣灵必有位格。赛六三10说：「他们竟悖逆，使主的圣灵担忧！……」使徒行传五3－4、9说：「你欺哄圣灵，……你不是欺哄人，是欺哄上帝了。」……「你们为什么同心试探主的灵呢？」七51说：「你们这硬着颈项，……的人，常时抗拒圣灵！」弗四30说：「不要叫上帝的圣灵担忧。」亵渎圣灵，乃如同亵渎自己的母亲，这可以想像圣灵的本性，乃有丰富的情感。所以保罗在罗马书一五30特别提到「藉着圣灵的爱」；又在同书八26说：「圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告」，此可显明圣灵的心意，及其对我们世人的罪恶与需要关怀之深切，及其无限的圣爱。这又可证圣灵是有位格的。

5．他藉形体表现出来——圣灵并且藉着形体，向世人表现，使人可以看到他；他虽与圣父圣子有别，但和他们的作为乃是直接相关的。马太福音三16－17说：「耶稣受了浸，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵，仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：『这是我的爱子，我所喜悦的。』」路加福音三21－22说：「……耶稣也受了浸。正祷告的时候，天就开了，圣灵降临在他身上，形状仿佛鸽子；又有声音从天上来，说：『你是我的爱子，我喜悦你。』」这是主耶稣的祷告，以及天父悦纳的声音，以及圣灵有形有体的降下来，膏圣子做他的圣工。

 

一、经文证明三种位格之永恒性

1．道在太初与天父同在的经文——约翰福音一1－2说：「太初有道，道与上帝同在」；创世记一1－2说：「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行在水面上。」腓二6说：「他本来有上帝的形像，却不坚持自己与上帝平等的地位」（新译本）。

2．关于主耶稣的先存性的经文——约翰福音八58说：「耶稣说：『……还没有亚伯拉罕，就有了我。』」一18说：「在父怀里的独生子」；西一15、17说：「爱子……是首生的，在一切被造的以先。……他在万有之先」。在这些经文里的动词，英文都是现在式，这乃是表明永恒的意义。启示录二二13一14说：「我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的。」

3．在创世以前圣父圣子已有交契的经文——约翰福音一七5、24说：「父啊，……求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀」。在「创立世界以前，你已经爱我了。」

4．关于主耶稣基督创世的经文——约翰福音一3说：「万物是藉着他造的」；林前八6说：「万物都是藉着他（耶稣基督）有的。」西一16说：「万有都是靠他造的，……。」来一2、10说：「藉着他创造诸世界。……『主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的』」。

5．关于圣灵永恒的经文——创世记一2说：「上帝的灵运行在水面上」；诗三三6说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气（圣灵）而成。」来九14说：「藉着永远的灵，……使你们事奉那永生上帝」。

基上而观，可知圣父、圣子、圣灵乃是太初就有，在没有世界以先，早已存在永恒里；而那漠视三位一体的谬论，乃是违反圣经的异端，请分论之： 

二、撒伯流派与亚流派两大异端

1．撒伯流派（The Sabellian）——撒伯流（Sabellius）以为圣父、圣子、圣灵仅为隐藏的神性向世人显现的各种方式，并非永恒的。从他与创世的关系来说，上帝便是圣父；从他与主耶稣基督的关系来说，上帝便是圣子；从他与教会的关系来说，上帝便是圣灵。所以撒伯流的三位一体论乃是应用的（economic），并非内在的（immanent）、永恒的。所谓三位一体仅为一种名称，乃为上帝的作为变动不居的情态。照施莱马赫（Schleiermacher）的看法，撒伯流主义乃是上帝因为世人感受的不同在世界各种的反应。撒伯流和施莱马赫以为三位一体乃仅为上帝在启示过程中的三种方式，父、子、圣灵乃因时而异其显现之形态，此乃「变形说」（Modalism）的异端。事实上他们乃否认三位一体论，例如一位总统，在平时是总统，在战时是海陆空军总司令，在家是父亲。此乃「一位三职论」，并非「三位一体论」。

此种学说，无论从何点而观，乃是没有圣经根据的。从事实而论，圣经晓谕我们，三位一体的第二位，乃在主耶稣基督降生之先，早已存在。主耶稣亲口说：「我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。」（约八58）而在教会没有存立以先，圣灵也早已存在。经云：「太初有道，（主耶稣）道与上帝同在」（约一1）；又云：「起初上帝创造天地。……上帝的灵运行在水面上。」（创一1－2）撒伯流主义乃显然不合圣经。

2．亚流派（The Arian）──亚流（Arius of Alexandria）认为只有圣父乃是在无始之初即已存在，圣子圣灵乃为上帝在创立世界以前所造的；主耶稣基督仅次于上帝，故赋有创世的权能而被称为上帝。

可是以后依附亚流派的人，对于主耶稣基督却有不同的见解。因为亚流之说，对于基督的地位没有明确的认识，他一方面说基督是上帝首先的被造物，一方面却又是万物的造物主，所以他的信徒，乃见仁见智，各有不同的学说。例如苏西尼（Laelius  Socinus），他虽承认圣经的权威，反对自然宗教，认为基督教乃为独一的宗教；可是他的错误，乃在以理性为衡量圣经的尺度，以致对于正统的信仰，尤其是「三位一体论」，以及基督赎罪论，均持反对的意见。他认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神，仅与世人有不同的特点：
（1）他不可思议的怀孕；
（2）他完全无罪；
（3）他领受特殊的圣灵之浸；
（4）他曾被提升天；
（5）他复活升天以后，得到天上地下的权柄，成为上帝统治的代表；
（6）他升入尊荣之境，被称为上帝，受人敬拜；
（7）他是人类救主。但他的信徒却变本加厉，仅以主耶稣为一个凡人，否认一切超凡的特性。其中如现代的「神体一位论派」（Unitarians），不但反对「三位一体论」，且尤否认主耶稣基督的神性，实在集亚流派、半亚流派、苏亚尼派以及人道主义者（Humanitarians）一切异端邪说之大成！

照圣经的教训，亚流派乃是最危险最应被诅咒的异端。林前一六22说：「如果有人不爱主，他就该受诅咒。」（新译本）约翰壹书二23说：「凡不认子的，就没有父」；四3更说：「凡灵不认耶稣，就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵。」桂德金氏（Gwatkin）说，亚流派的基督乃仅系一位异教的偶像。卡莱耳（Car1y1e）初以为关于亚流派教义的争辩，乃无足轻重；以后恍然憬悟，假如亚流派得胜，则圣道将名存实亡！

亚流之误，乃在不重圣经，而徒凭人智揣摩，以为子必较幼于父；从而把主降为一个被造物，乃为有限的；而不知圣经明明说，主耶稣基督乃是太初便与上帝同在，与上帝平等，他就是上帝。路德引约一1说：「道就是上帝」，这可驳倒亚流派；「道与上帝同在」，这便驳倒撒伯流派。相传英皇雅各一世（King James I）审问亚流派李该得（Bartho1omew Legate），有没有向主耶稣祈祷。李氏答称：「在无知的时候，确曾向主耶稣基督祈祷；但近七年来，就不向他祈祷了。」英皇闻之大为震惊，「就用他的脚踢开他」！但卒因他不肯悔改，取消他的邪说，便把他当众焚烧！

亚流主义，乃是古教会关于基督论很严重的异端。他否认基督有真正的神性，以为基督的地位，乃是介乎神人之间的半神（Demigod）；因此，他并没有绝对的神性，而仅为一个最高级的受造物。他们把若干有关基督卑微之境的经文，牵强比附，加以曲解，以他暂时的甘愿虚己自卑，居于次位（参腓二6－11），便以为他和上帝原非同体，而且永远不是同等。此说最初倡自俄利根（Origen C.，185－254），亚流承其馀绪，加以渲染，遂至变本加厉成为严重异端。大多数的亚流派，并且认为圣灵便是藉着他的能力所造的首先的、最大的受造物，这又成为「圣灵受造说」的异端（Pneumatomachi）。

亚流派在神学上的中心思想，乃在其不信基督和天父有「同一的性体」（homo－ousios），而只有「相似的性体」（homo－iousos）。这两个字，只差一个小小的字母，但是「失诸毫厘，谬以千里」；这毫厘之差，乃竟发生了「生」「死」的出入！因为由前之说，基督便是真神，是救主，可以拯救世人的灵魂；由后之说，他只是一个受造物，不是自有永有的真神，不能作人类的救主。而且这教义上的争端，祸延千古，至今还是存在——前者是正统派的信仰，他们信而得救；后者则为现代派（Modernism）或称新派（自由派Liberalism）的异端，乃虽生犹死！

当时的亚流派，正如现在的新派，甚为活跃，鼓其如簧之舌，运用各种手段，诱世惑众，并使东方教会陷入剧烈的纷争。君士但丁——罗马帝国最先的基督教君王（274一337），诚恐发生分裂，为求奠定罗马帝国之教会基础，特于三二五年，在小亚西亚召开一个会议，解决争端，并制定一个统一的公认的教义，以资教会的信守。此即尼西亚第一次大公会议（Counci1 of Nice），全国各地的主教和长老，几乎全部出席，计共一三八位，由皇帝亲自主持。议题中心，乃为「基督究竟是真神，抑仅为一个首先的最大的受造物」。感谢上帝，他兴起了一位亚力山大主教阿他那修（Athanasius，298一375，被称为正统派的鼻祖），为反亚流异端的斗士。他曾因此失欢东朝廷，由是颠沛流离，凡二十余年，忍辱负重，坚贞不屈，孤军奋斗，大义凛然，彪炳千秋。这次大公会议，判定亚流主义为异端，并通过下文，为教会信经——称为「阿他那修信经」，文曰：

耶稣基督，在万世以前，出于真神，受生而非被造，与父同一性体。」

一、三位仅有一本质

神虽有三个位格，却只有一个本质。严格言之，「位格」（Person）一词，并不能完全表达其真义，尤其中文，更没有妥善之译名。语云：「词不达意」、「以词害义」；复云：「尽信书，不如无书」、「言语道短」、「莫可名状」……此乃文字的缺陷，尤其「位格」（Person）、品格（Personality）……等词，更不能用到上帝的身上，描写上帝的本性。质言之，当我们用同样的「位格」一词，来称圣父、圣子、圣灵，并再用此词称彼得、保罗、和约翰，则同一词，却有不同的含义。易言之，后者乃是照其寻常原义用；前者则已加修改。

所以当我们用「位格」一词来称上帝的时候，其意义乃是不完全，不适合的。当第二世纪，亚力山大教会歌颂的时候，常常说：「只有一位是神圣的，圣父；只有一位是神圣的，圣子；只有一位是神圣的，圣灵。」莫白莱氏（Mober1y）说：「所谓三位，既非三位上帝，也非上帝三大部分」；而乃为上帝的三重性（Threefold）。神性位格的分别，乃是内部的，所以乃是合一的；并非侵害的、破坏的。他们彼此的关系，不是彼此排挤的；而是互相包容的；其中没有一位可以离开其他两位而独存，他们乃是息息相关的一体。要主体变成客体，客体变成主体，这才真正表示他们相系的一体性。 

二、三位仅有一本性

上帝虽有三种位格，但却仅有一种不可分割的本性；圣父、圣子、圣灵乃各具神之所以为神的本质与属性。所以，上帝位格的复数，并非本质的复数，仅系位格的不同。不是有三个上帝，而乃三而一，一而三。他三个位格，仅为三种存在的方式而已。

但是上帝的本性不是抽象的，而乃是有机的。三位一体乃是一个有机的整体，是一位上帝之三种方式。上帝并非一个单子（monad），乃是有生命的。主耶稣譬喻他自己是「真葡萄树」，信徒是「枝子」。所以他说：「你们要常在我里面，我也常在你们里面。……常在我里面的，……这人就多结果子；……你们若常在我里面，……凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。」（约一五1一8）主耶稣用这个譬喻来显示天父和他自己联合的关系，所以他又说：「你们若遵守我的命令，就常在我的爱里，正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。」（约一五10）他又在离世升天的时候祷告说：「使他们合而为一，像我们合而为一。我在他们里面，你在我里面」（约一七22一23）。杜诺氏（Dorner）说：「三种不同的位格，乃是有分于一个神圣的整体生命里面，仅是表现的形式不同而已。离开了其他两位，则不成其位格；在每一表现的形式，就有其整个的神性（Godhead）。

人的身体并非一个单纯的有机体，乃是很复杂的，各种辅助的附属的机能，乃都在一个整体里面。一个生命藉着神经系统、血液循环系统和消化系统，把整个生命表明起来。如果完全消灭一个系统，其他两个系统也完全失其作用。心理学和生理学，使我们可以明白这三个系统在一个生命里面奇妙的功能，以及我们生命的三重性。斯宾塞（Spencer）说：「我以为一个最机敏的人，往往有两重意识——一个意识注意另一个意识的情态，或对它赞美，或对它非难。」他从他自己的经验来说，同一个人，往往会有两种意识，这样我们便不能否认一位上帝会有三个位格、三种意识。

就一般人类而言，乃是一个有机体。近代社会学认为没有一个人可以有他自己的意识，因为每人的道德生活乃是由大众的意识所渗透而形成的。圣经说：「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）所以在一个遍及普世的上帝的意识里面，乃有无数的人类有限的意识。由是观之，则为什么不能相信在一位上帝里面有三种意识。鲍德温（Baldwin）在他的《心理学》中说，在一个无所不包的总体的上帝意识里面，乃有各种有限意识的统合（integration），则在一个人里面，自有各种附属意识的统合。一个神经失常的人，其意识失去控制力，就有一种次意识彼此争战。在催眠状态中的人，许多不同意识可能被引诱到同一个神经结构里面。晓孟氏（Schurman）说：「无限的灵可以包含有限的。万般生灵——全人类乃是上帝永恒生命的成分或功能；他乃高于万有，寓于万有，透过万有。」「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）因此我们可以这样说，在人的躯体和灵魂里面，无论个人或整个人类，在统一中有分殊，所以用他的形像造入的上帝，照样在统一中也有分殊，他虽有三个位格。三个意识，但却于一种不可分割的本性中臻于完善。

上帝的位格乃较圣子的位格，圣灵的位格，意义更广，因为「神性」（Godhead）的位格乃和其他不同的。所以谢特（Shedd）说，论到上帝的本性，我们与其用「位」（Person）字，无宁用「位格」（persona1ity）一字，因为本性乃指三位，并非指一位。当我们说上帝是有位格的，便含有三位；上帝的位格乃是互相包容的，不是彼此排挤的。

因此我们同意陶锐（D' Arcy）之言。他说：「显明上帝最深入的道理，必须了悟他的位格。终极的合一（u1timateunity），必然是超位格的（superpersona1）；『位格』乃是合一极峰的形式。在他里面，万人都藉着他生活、动作与存留。上帝是位格的，也是超位格的。在上帝乃有一种终极的超位格的合一，因此万人得合而为一。人类竭尽所能，要想克服一切的矛盾冲突，终是徒劳无功；只有在他神圣的合一里，始能达成。」

三、三位彼此有灵交

上帝本体的合一，乃是说明圣父、圣子、圣灵，乃仅是上帝位格各种不同的「存在」（subsistence）；三位之间乃有彼此的灵交（intercommunion）。所以其中一位的表现，就是其他各位的表现。仅有一点限制，虽然圣子是圣父所差遣，圣灵是圣父圣子所差遣；但不能说圣父是圣子或圣灵所差遗。凡是基督所做的，可说就是圣父所做的，因为上帝须藉着并透过圣子而作；上帝「只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）同理，凡是圣灵所做的，就是基督所做的，因为圣灵就是基督的灵。关于三位之间彼此的灵交，圣经给我们许多明显的启示。例如创世记一章一节说：「起初上帝创造天地。」希伯来书第一章第二节说：「藉着他（圣子）创造诸世界。」约五17、19说：「耶稣就对他们说：『我父作事直到如今，我也作事。』……『子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作；父所作的事，子也照样作。』」一四9、11说：「人看见了我，就是看见了父；……我在父里面，父在我里面。」一五26说：「我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；他来了，就要为我作见证。」一七21说：「使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面。」林后五19说：「上帝在基督里，叫世人与自己和好」；提多书二10：「尊荣我们救主上帝的道。」希伯来书一二23说：「审判众人的上帝」；约五22说：「父不审判什么人，乃将审判的事全交与子」；使徒行传一七31说：「要藉着 他所设立的人（主耶稣）按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」

三位之间彼此的灵交，一则可从圣父代表整个神性（Whole Godhead）为证。例如以弗所书四6说：「上帝，就是众人的父，超乎众人之上（在基督里），贯乎众人之中；（藉圣灵）住在众人之内。」其次可以主耶稣称为圣灵来说明；又以圣灵称为基督的灵。例如林前一五45说：「末后的亚当（基督）成了叫人活的灵。」林后三17说：「主就是那灵。」加四6说：「上帝就差他儿子（基督）的灵。」腓一19说：「藉着……耶稣基督之灵的帮助。」启示录五6说：「有羔羊（耶稣基督）站立，像是被杀过的，有七角七眼，就是上帝的七灵，奉差遣往普天下去。」圣灵有各样的权能，就是无所不能，无所不知和无所不在的主耶稣基督的灵。

圣灵乃是主耶稣「另一个自我」（A1ter Ego）。当主耶稣离世升天以后，就和圣灵易位，就差遣圣灵从天降世。主耶稣乃藉圣灵进到世人里面；又藉着使徒的口，传扬他的道。三位一体，乃是不能分开的三位，彼此乃息息相关；一位来，其他各位也随着来；圣灵来临，就是圣子来临。圣灵是赐生命的灵。圣灵在教会里面施展他的奇工，其实乃是道成肉身的主耶稣在活活的「现身说法」。

鲁秉生（E.G.Robinson）说，要对三位和合论（Triunity）作一个简单的说明，使其一方面不致流为三位上帝论（Tritheism）；一方面又不致成为三位形态论（Modalism），乃非易事。所以加尔文竭力对付「撒伯流主义」（Sabellianism）；豪伟氏（John Howe）专门对付「三位上帝论」。

一、三种尊称都是有位格的

一为圣父，一为圣子，一为圣灵，兹分论之：

1．圣父并非等于上帝，因为上帝非仅圣父，而亦为圣子和圣灵。圣父一词乃指他和其他两位「位格的不同」（hypostatical distinction）而言；上帝乃是藉着圣子，又经过圣子与圣灵，和教会与世界发生关系。他乃是信徒属灵的与血肉的生命之创造者。但是一般世人，不能称他为圣父；所以这个尊称本来乃是指他和永生圣子的关系而言，一般世人只有在皈依基督与基督联合以后，始能成为上帝的儿女。

2．圣子并非等于上帝，因为上帝非仅圣子，而亦为圣父和圣灵。圣子一词，乃用以别于圣父圣灵。他乃是由圣父所差遣，来拯救世人；圣子又和圣父差遣圣灵降世。

3．圣灵并非等于上帝，因为上帝非仅圣灵，而亦为圣父和圣子。圣灵一词，乃用以别于圣父和圣子。他乃由圣父圣子所差遣，藉着他来更新不信的人，来使教会成圣。

就血肉的生命而言，上帝固可称为「万人之父」，因为他是造物之主；但即就此而论，仍须透过主耶稣基督。诚如哥林多前书八6说：「有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。」「我们在天上的父」一语，只有藉着圣灵的大能，重生得救与基督联合的人，始能如此称呼。加拉太书三26说：「你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。」四4一6说：「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，……要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。……差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：『阿爸！父！』」弗一5说：「又因爱我们，就按看自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」。上帝对主耶稣基督的爱，就是他对那属于基督的信徒之爱的标准。基督的人性提升起来，联于永恒的三位一体里面。我们也因信他的名，有「权柄，作上帝的儿女。」（约一12）

世人作父亲的身分，乃是圣父的反映，「外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许。……（天上地上的各家，都是从他得名。）」「（弗三6、15）神体一位论者，以天父仅仅视为造物主的象征。殊不知离开了救赎，不能真正了悟天父的真义；我们只有藉着圣子，始能知道圣父。主耶稣说：「除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太一一27）

「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）「他（圣子）是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像」（来一3）。「那位不能看见的（unseen），只有藉着从他所出的，可见的，始能知道。超越的上帝──圣父，乃是藉着内在的上帝──圣子，把他启示出来。」主耶稣基督乃是镜子，那隐藏的荣光（luminary）乃是藉着他反射到人间。

上文所引保罗所说的儿子的名分，并非对那些属血气的世人而言，而乃指那些本来不是神家里的儿女，但是藉着圣灵的奇功，得救重生，不再作外人，而有权被称为神家里的人，与圣徒同国（参弗二19）。只有主耶稣本来是上帝的儿子；世人却「本为可怒之子」（弗二3），乃是靠看他的救恩，根据上帝恩约的关系以及主耶稣基督的恩功，始成为上帝儿女。

二、三种尊称都是适当的

圣父、圣子、圣灵三种名称，上文曾加论及，并未能完全表达其真义，请进论之。

1．主耶稣基督圣子名分的意义——圣经里面，乃有更广的意义，就他在创世以前的境界说，他乃是太初的道，是上帝的「形像」、上帝的「光辉」（effu1gence of God）。「道」（Logos）字乃有思想和道理（thought  and  reason）的意思，如果以「道」作为上帝的思想，则便是与上帝同在；如果以「道」作为上帝的话或表现（word  or expression），则便可和上帝加以分辨，因为话语乃是表达思想所用的方法。主耶稣基督既为创世以前的「道」，则「道」乃为上帝自我的意识。上文「形像」一词，乃有副本（copy or counterpart）之意。人是照上帝的形像而造，这乃指相对和辅生衍生之意；但主耶稣「有上帝的形像」（腓二6），乃是指他是「上帝本体的真像」（来一3），乃是绝对的、原型的。「光辉」一词，乃似太阳发光。太阳的光辉，乃为太阳的本质，乃是和太阳不可分开的，永远相联的；主耶稣启示上帝，也是和上帝永远同在的。

「三位一体每一位本体的关系，并非出自人的空想。」「太初有道」（约一1），这太初并不是「乌有的未知物」（X or the zero），而乃有位格的存在，乃为上帝——本体自我的启示，乃是在万古之先蕴藏在上帝里面的，乃是上帝「永远的启示者」。

歌罗西书一15说：「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。」林后四4说：「基督本是上帝的像。」人虽是照上帝的形像而造，但却不是完全的；主耶稣基督乃是上帝完全的形像。因此他乃有上帝的意识与意志，并具备上帝一切的本性与权能。形像一词乃含有和上帝绝对平等的意志。这活泼的形像，乃和上帝自己平等的，乃是他无限之爱的对象。一个单身汉在房间里面，放了许多镜子，来反照他自己的形像，作为他的同伴，但却不能满足；所以上帝无限之爱的对象，也必定是有位格的，而主耶稣基督便是隐藏的神性（hidden Godhead）唯一的启示。

希伯来书一3说：「他是上帝荣耀所发的光辉」；林后四6说：「上帝荣耀的光显在耶稣基督的面上。」太阳所发的光，乃是自始就与太阳同在；如果没有光，则太阳便不成其为太阳。同理，圣子耶稣乃是和圣父同等的、同永的。诗篇八四11说：「耶和华上帝是日头」，但如果没有日光，我们不能看见日头，主耶稣基督便似那从太阳里出来的日光，使我们可以看见太阳。太阳是永远的，阳光也必是永远的；上帝是永远的，主耶稣基督亦必是永远的。「在基督里，才显明上帝的本质；在基督里，才看到上帝的特性。」

2．三位一体中第二位的各种名称——这乃使我们对于「启示者」（Revea1er）有一般的概念，复指点三位一体的教义与上帝内在属性（真理、慈爱、与圣洁）的关系。三位一体，乃是上帝的有机体，有生命的动力，上帝乃永不止息地要把他具体化，藉着圣子完全彰显出来。主耶稣一方面代表神性的离心运动；一方面代表他的向心运动，到了圣灵降世，始竟其全功。真正的宗教，把我们和上帝重新联合起来，使我们在他里面，在某种程度上，重新产生这永恒的运动。信徒的经验，向世人见证，上帝本身虽不可知，但藉着圣子，作他外在的启示；又藉着圣灵作他内在的启示——只有他能教我们了悟真理。主耶稣「基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝」（来九14）。教会也只有藉着圣灵能够进到上帝面前；而失丧的世人也只有藉着他能够皈向上帝。

于此可见上帝乃是生命，是自足的生命、永远的生命；和他相比，这宇宙的生命，仅为双目之一瞬，沧海之一栗。主耶稣乃是他唯一的启示者，神性唯一显明的本质；也是藉着他创造诸世界，并用他权能的命令托住万有（参来一3）。他是天地万物的生命；一切自然界的庄严华美，一切分子和克分子的力量，一切万有引力和进化，乃都是无所不在、无所不能的基督事工的彰显。他又是「人类的生命」，世人一切向上的理智与道德的推进力，都是从基督而来；他又是人类历史发展指导的原则。他又是「教会的生命」、「独一的救主」、人类「属灵的导师」。

上帝一切客观的启示是主耶稣基督的工作；一切主观的启示，则为圣灵的工作。主耶稣基督是外向的，而圣灵乃是回向上帝的性能。一辆电车，只要系住电线，便能乘驰上山；同理，我们的信心，也能系住上帝，使我们能够接住他的推动力。这个宇宙乃在归回天家，因为圣灵乃在不住的使客观的启示，成为主观的启示，乃在使人类有意或无意地领受上帝的思想、恩爱与心意，万物都要找到他的目的；因为「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一36）从此可见在上帝的作为上，圣父乃是万福之源，圣子乃是「媒介」（中保），圣灵乃是成全的总办。但所有这些外在的过程，乃仅是回到上帝本性之内在的生命过程的征兆，和有限的反映。

照梅那（Meyer）和马杜慈（Marcus Dods）的圣经注释，约一1「道与上帝同在」，乃是说明道与上帝的交契，乃表示二者有不同的位格，而其道德的本质乃是爱，

又照梅逊（Mason）的注释，「道与上帝同在」，乃是「道朝向上帝」。他的脸不是向外的，乃是向内的。他整个的位格乃是倾向上帝，「心心相印」，「亦步亦趋」。此乃和亚当适得其反，他背向上帝，听从魔鬼的试诱，「躲避耶和华上帝的面」，一失足成千古恨，自取永远的沉沦！约翰福音一18说：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」我们要想表明上帝，必先知道上帝；要想知道上帝，必先住在他的怀里。所以「道与上帝同在」，非指个静态的位格，而乃含有动态的作为，他往往他怀里，乃为要表明天父。我们圣徒，也要住在他的怀里，常常顺服，恐惧战兢，作成得救的工夫；要无可指摘，在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女，显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来（参腓二12－16）「宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德」（彼前二9）。

人的智慧是三重性的，这便可令我们想到上帝是三位一体的。在人的自我意识，乃有三种成分，例如：（1）我们认识我们自己；（2）我们为自己照一张相片；（3）我们承认那张相片是我们自己。但是一个神经失常的人，或一个罪人，便不认识自己。罪人要到悔改的时候，方能醒悟过来，认识他自己。例如路加福音第十五章的浪子，到了悔改的时候，始能醒悟过来，认识他自己。（路一五17英文圣经：“He came to himself”——「认识他自己」，中文圣经译作「醒悟过来」。）一个神经错乱失常的人，乃是一个疏离他自己的人（alienator），我们称神经病医生是「a1ienist」──意译乃是医治疏离自己，不认识自己的人。完善的自我意识，无论是人或是上帝，必有三种成分联在一起；仅仅二重性（duality）是不完善的，这乃有两者分离之急。在上帝「我」与「你」之间的和解（mediation），必定是有位格的人，而且必定在各方面与两方任何一位是相等的，始能胜任其中保之职。

神学家谢特（Wm. G. T. Shedd）说：「圣灵令人感服之奇功，其中之一，乃为使人的意识变为自我意识──例如使浪子认识他自己（路一五17，见上文），承认有罪，乃为一种自我意识，会自觉有罪，承认是犯罪的人。自我意识，乃高于意识，乃是三重的（trinal），而意识乃为二重的（dual）。同一个人的灵乃有两种不同的形式——主体与客体。上帝三种本质的意识，结合起来，成为一体的时候，就形成一个上帝的意识，……三个位格，便成为一个本体」。

杜诺（Dorner）认为二位一体内部的关系，乃有三方面的意义；
（1）是形体的（physical）──上帝乃是因；倘果等于因，则果亦变成因。
（2）是逻辑的（1ogica1）——自我意识，乃高于意识，故自我意识乃高于自我。
（3）是伦理的（ethical）——上帝乃「自愿的权利」（se1f－wi11ing right），但如果权利乃是任性专横的，则并非权利；权利如果出于被动的性质，也不复是权利。从圣父方面说，权利乃是本性的（being）；从圣子方面说，权利乃是自愿的（willing）。如果没有自由，不是自愿，则成为一种死的理教，一个死的上帝，乃完全由于「必不得已」。如何使「不得已」和「自由」能够调和，只有基督信徒藉着圣灵，从上帝始能找到。圣父＝是主体的我（1），圣子＝是客体的我（me），圣灵＝乃为两者的合一（unity）。除了太阳和阳光以外，还需要眼睛能够看到太阳之光。

因此我们在主体（subject）与客体(object）以外，还要一种「主客二体」（subject一object）。因为如果没有一种联合的性能（unifying  princip1e），便不能完全分辨主体和客体。因此圣灵可以视为人里面以及上帝里面自我认识的性能。主耶稣基督在没有做他救赎工作之先，他和人类乃有一种自然的结合；同理，圣灵在没有施行其重生工作之先，他也和人类有一种自然的结合。例如伯三二8说：「在人里面有灵，全能者的气使人有聪明。」神学家凯伯尔（Abraham Kuyper）在其（圣灵的事工》一书中说，圣灵乃是万人生命的本原，也是圣徒重生成圣的生气。

德国神学家艾勃拉氐（J. H. A. Ebrad）说，圣子在神性（Godhead）中的工作是一种「离心的」（Centrifuga1）运动；圣灵在神性中的工作，乃为一种「向心的」（Centripetal）运动。照约一18说：「从来没有人看见上帝，……」只有主耶稣基督是上帝向外启示的「器官」，所以说「只有在父怀里的独生子将他表明出来」。而圣灵乃为上帝内在的启示。林前二10说：「只有上帝藉着圣灵向我们显明了」。希伯来书九14说：「基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给上帝」。罗八26说：「我们的软弱有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只有圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。」约四24说：「上帝是灵，所以拜他的，必须用心灵……拜他。」一六8一11说：「他（圣灵）既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己；……」可见圣灵的工作，乃为一种向心的运动，藉着他的工作，使圣父和圣子的心，彼此相知，有完善的交契。

3．圣子与圣灵工作不同的特性——基上所述，可知圣子的工作和圣灵的工作，乃有特性上的不同。简言之：
（1）圣子的工作乃是外向的；圣灵的工作，乃是内向的。
（2）圣子是向外启示的器官；圣灵乃为向内启示的器官。
（3）圣子是我们天上的中保；圣灵是我们灵魂的中保。
（4）在圣子的工作上，我们是被动的；在圣灵的工作上，我们是自动的。

关于圣子的工作，以后各章论到他是先知、祭司与君王的时候，尚须详加论列。关于圣灵的工作，以后论到他施行救恩，重生与成圣的时候，也要加以详论。于此我们仅说，圣灵乃是生命的主（author of life）。他创造世界（创一2）；他使童贞女马利亚怀孕生主耶稣（太一20）；他使人重生，他使人复活，他是生命之光；他感动圣经作者；他使罪人认罪悔改；他启发圣徒，使信徒成圣。

创世记一2说：「上帝的灵运行在水面上」。路一35说：「圣灵要临到你（马利亚）身上」。约三8说：「从圣灵生的」。罗八11说：「藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来」。约翰壹书二1说：「我们有一位中保，就是那义者耶稣基督」。约一四16一17说：「另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵」。约一六13说：「真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理」。罗八14说：「凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子。」

如果没有圣灵的工作，便不能施行救赎；正如燃料不点便不能生暖；又如钙包如果不吃，便不能养生。主耶稣乃是进入世界的上帝（「上帝在肉身显现」，提前三16）；但「如果没有圣灵，基督教便成为一台史剧；圣灵乃是上帝进入人心，圣灵乃使纸上的信条，成为生命之道。主耶稣基督好似医生，开了药方，便离病人；圣灵好比护士，看顾病人，直到病痊。马特逊（Matheson）在其《圣灵之声》一书中说：「一面镜子，如以镜面朝下，不把镜面朝上，便不能得阳光照射。……光来了是不够的，你自己必要起来发光，在你脸上，发出荣光，否则光就不能向外照耀。」以西结书二2说：「灵就进入我里面，使我站起来，我便听见那位对我说话的声音。」

圣灵并非要显明他自己，而乃为显明基督，约一六14主耶稣说：「他要荣耀我；因为他要将受于我的，告诉你们。」约翰逊（E. H. Johnson）在其《论圣灵》一书中说：「几年以前，有一部大的蒸汽机向大众表演。当它发动的时候，我们只见活塞与汽门转动，但不知其如何会转动。当蒸汽高热的时候，就成为有弹力的汽，非肉眼能见。圣灵亦然，他的作为，既不能见，又不能闻；但在我们里面，却发生强大的感力，使我们有新的见解，新的力量，新的爱心」。谭耐（Denney）在他《神学肄言》一书中说：「我们的见证在不知不觉之间藉圣灵发出其大能。」慕尔（Moule）引特土良（Tertullian）的话说：「圣灵乃是基督的代理，当主耶稣上十字架的前夕，圣灵在基督的心里像一个人」。

圣父、圣子、圣灵，三位都是圣；但是第三位特别称为「圣灵」，这乃是因为藉着他默化的奇工，能使信徒成圣，圣灵的工作乃是在个人里面的。以弗所书四6说：「上帝，……超乎众人之上（圣父），贯乎众人之中（圣子），也住在众人之内（圣灵）。」历代以来，关于圣灵的教义，其阐发的著作，重点各有不同。阿他那修（Athanasius）乃讲三位一体；奥古斯丁则讲罪恶；安瑟伦（Anse1m）则讲赎罪；路得则讲称义；卫斯理则讲重生，而在每一种教义阐扬以后，随着有教会的复兴。 

三、生出（generation）与发出（procession）乃是一致的与相等的

诗篇二7说：「耶和华曾对我说：「你是我的儿子，我今日生你。』」这一个宣称，乃是证明圣子的永恒性与神性。主耶稣基督子的身分，并非从道成肉身，受浸，或登山变形之时而有，也非在复活之时而开始，使他成为神的儿子。这些乃仅承认或表明他的先存性，乃和神格（Godhead）是不可分的。他乃「是那不能看见之上帝的像，是……在一切被造的以先。」（西一15）圣经指示我们，圣子的「生出」与圣灵的「发出」乃都是永恒的。

诗篇二7：「受膏者说：我要传圣旨。耶和华曾对我说：『你是我的儿子，我今日生你。』」「今日」一词，照亚力山大氏（Alexander）的圣经注释，乃指永恒的意思。斐鲁（Phi1o）也说「今日」乃有直到永远之意。严格言之，所谓「生出」「发出」二词，并不能完全正确表达圣子和圣灵的真义。这些名称的主旨，乃在免除对于三位一体中的任何一位有不平等的谬见。永生神子的「生出」（generation）乃有如下四点的意义：

1．「生出」不是创造，乃是圣父自己与圣子的交契。圣父、圣子、圣灵三名，乃仅指他们位格的不同。圣父既未给予圣子任何本质；圣子也没有从圣父取得任何本质，此乃尼西尼（Necene）教父的偏差。

2．「生出」并非圣子存在的开始，而乃为与圣父永远的关系。犹如太阳是永远的，阳光也必然是永远的。从前有人问安提阿学派的教父居利尔（Cyril）说，圣子是否在他「生出」以前即已存在；他答称，圣子的「生出」，并非先于他的存在，因为他乃是永远存在的——自有永有的。

3．圣子的「生出」，并非出自圣父意志的作为，而乃为神性本质内在的必然性。正如有太阳必有阳光；有阳光必有太阳；如无阳光，则太阳不成其为太阳。同理，如无圣子，则圣父便非真正圣父。如果说神性仅属于圣父，此乃为亚流派（Arianism）的异端。还有从属说（Subordinationism），此说倡自特土良（Tertullian），他说：「圣父是潜在之上帝；而有形之神子，以及无形之圣灵，乃为上帝所造，此非与上帝同一者，而为其从属者。」此乃显然违反三个位格平等的真理，此于上文，已加论列。

4．三位之间的关系，没有衍生从属关系——而乃为神的本性之生命的运行；圣父、圣子、圣灵，在同质和同荣的地位上，父透过子；父与子又透过圣灵，各按其位，推进他们的事工。在圣子里面，乃似有圣父神性与荣耀完全的副本。爱德华氐（Edwards）说：「圣父的一切都在圣子里面重复表现出来，完全相同，绝无次等的意义。」我们虽不否认，在次序上、职务上、工作上，圣子当然顺从圣父，但却不是在本质上有何不同。约翰福音一四8－10：「腓力对他说：『求主将父显给我们看，我们就知足了。』耶稣对他说：『腓力！我与你们同在这样长久，你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父；你怎么说，「将父显给我们看」呢？我在父里面，父在我里面』」。圣父是超越的生命，乃为神圣的源头，乃「超乎众人之上」；圣子是内在的生命，乃为神圣的河流，乃「贯乎众人之中」。圣灵是个别的生命，乃似神圣的血液，乃「住在众人之内」（参弗四6）。圣灵可说是神（Godhead）的执行者。

基上所论，我们可以宣称，因为这些位格上的不同，上帝的存在，乃有三方面的关系：第一，从圣父说，乃为源头，根本与权威；第二，从圣子说，乃为表现媒介与启示；第三，从圣灵说，乃为了解、实践与完成。

欧文（John Owen）说，圣灵的工作，乃为结束、完成、和圆满。一切上帝的启示乃透过圣子或圣灵。凯伯雨（Kuyper）把起因、建造、与完成三种职务分别归与三位：圣父先行发动；圣子安排经理；圣灵玉之于成。

 

一、三位一体的超凡性

上帝三位一体的奥秘，非凡人的智慧能测；在人的有限经验上，没有类似的事，可作比拟；因此一切比拟的想法，都不能达成愿望。

1．从无生物来比拟——例如：阿他那修（Athansius）用泉源、河流、小溪三者来比拟。鲍德曼（Boardman）用云、雨、雾来比拟。洛柏春（Robertson）用颜色、形态与尺寸来比拟。乃都不恰当。路德说，三位一体乃似花之形态、香味与功用。柯克（Joseph Cook）说，上帝有圣父、圣子、圣灵，乃正如太阳的光辉有阳光、有云霞、与热度。奥古斯丁说，三位一体乃似一棵树有根、有干、有枝。

2．从人的心意来比拟──例如奥古斯丁以智、情、意来比拟。黑格儿以正、反、合来比拟。墨兰敦（Melanchthon、谢特（Wm.Shedd）等，则以主体、客体、主客二体来比拟。奥古斯丁说，智、情、意三种官能，虽各不同，却难分开，乃构成一个心意、一个本体。一个生命。黑格儿说，光是正，暗是反，影是合；信是正，不信是反，疑是合。阿伦（A11en）说，三位一体论，在初期教会乃视为一种理性的教义；在中古时代，乃视为一个奥秘；在十八世纪，乃视为一种无意义和不合理的教义；在十九世纪又被视为一种理性的教义，乃是关于上帝本性主要的真理。即到现在，三位一体论仍不能有一个圆满的解释。在人的经验和理解上，不能有一个完全恰当的比拟，更不能积极阐发其奥秘。

二、三位一体论的合理性

1．非三位上帝乃三种特质——我们说三位一体，并非说有三位上帝联在一体。我们乃说一位上帝，在他的本体里面乃有内在的不同的特性。在我们人里面，乃有许多不同的机能，联在一个人里面；人愈是聪明，其才能的差别也愈大。我们也并非说一个上帝乃是三个上帝；也非说三个上帝是一个上帝；而仅说一个上帝在他本质里面乃有三种不同的特质。犹如在人里面有智、情、意三种机能，并非说有三个不同的人。

诗篇八六11一12说：「求你使我专心敬畏你的名。……我要一心称赞你」。这令我们反想到（我们所以没有专一的心，乃是因为罪恶的结果，所以心绪错乱。只有敬爱上帝才能使我们宁静，善用我们的机能，能够有平安，能圣洁，有能力，故曰：「宁静致远。」主耶稣说：「你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的上帝」（路一27）。

2．人类的性格也有三一性——一个人的性格，须于三位一体时，始能臻于极点；人类的性格，乃含有「主体」、「客体」和「二体的关系」的三一性。人不能体会其潜存的三一性，只有在神里面始能完全。人既不能了悟其潜存的三一性，所以必须超出其自我，在上帝里面，始能圆满。

「一块石头，其各部分都是相同的；但一部精巧的机器的结构，乃是彼此不同的。前者乃是全部一样的，没有分别的；后者则其形式与机能都是不同的，两者到底何者更为统一和合？最高的统一和合，不是简单的，而是复杂的。」「万事乃为一个无限意识的各种形式；和各种各样有限的性格对照的，乃有三个无限的位格。可见上帝有三个意识，并非不可信的，乃是合理的，并无矛盾。

三、三位一体论的重要性

三位一体论乃和其他教义有重大关系，请分论之：

1．三一论与圣道的关系──一切反三一论（Anti-Trinitarianism）乃为犹太教、回教、唯一神教（神体一位论──Unitarianism）和泛神论的厉阶。离开了三位一体论，我们便不能维护神性的统一性（unity of Godhead）。「我们如果不讲三位一体论，便不能了悟上帝。上帝固然是永恒的、不变的，但并非不动的；他又是运行的进展的；结果成为三位一体，有圣父、圣子；从圣父圣子，又有圣灵。」

2．三一论与启示的关系──倘使没有三位一体论，则基督便不是上帝，则他便不能完全知道上帝，启示上帝；基督教也不是全备的、最终极的启示；而成为残缺不全，和其他主义学说一样地有瑕疵与谬妄。圣灵也不复是上帝，则他的慈爱及其与人心灵的交契，也非真实。质言之，倘使没有三位一体论，则基督圣道，将变为一种自然宗教；而一位爱世人的道成肉身的上帝，便成为远离世界的理神论或超神论（Deism），以及名存实亡的泛神论，因为泛神论乃是「伪装的无神论」。

倘使基督不是上帝，则他的见证便没有权威；而我们也不能证明圣子圣灵就是上帝。事实上在圣徒祷告的时候，便可切实证明三位一体论。因为我们向上帝祈祷的时候，必奉主耶稣基督的圣名，「圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。鉴察人心的，（上帝）晓得圣灵的意思，因为圣灵照着上帝的旨意替圣徒祈求。」（罗八26一27）约一18说：「没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」一六15说：「凡父所有的，都是我的；所以我说，他（圣灵）要将受于我的，告诉你们。」于此，我们可知圣灵要启示圣子。

甚至不可知论者（Agnostic或称「存疑论者」）也承认，倘使没有基督，便没有交契的媒介，没有启示的本源，只有圣子能够启示圣父。神体一位论者以为基督的宗教，仅是人类一种日常的工作，仅为人类在不息的进展中消逝的一瞬。而不知基督乃是上帝唯一的启示者，乃为我们应当事奉的独一的上帝，是宗教最终极的权威，是一切真理的源头；且为全人类最高的审判者。主耶稣亲口说：「天地要废去，我的话却不能废去。」（太二四35）「时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来；行善的复活得生；作恶的复活定罪。」（约五28一29）最后的报应，乃是「羔羊的忿怒」（启示录六16）！上帝一切的作为唯独经过基督；而基督在人心里所有的作为，乃透过圣灵，因此我们可以推断，三位一体论乃与启示有重大的关系。

3．三一论与救赎的关系──倘使上帝绝对只有一位，在神人之间，有一道不可逾越的鸿沟，那便没有中保，没有救赎。既非三位一体，则主耶稣也不能带领我们靠近上帝；因为只有那位本来有上帝的形像，和上帝有同等地位的（参腓二6一7），方能使我们与上帝和好。也只有那位是上帝的，能够洁净我们的心灵。倘使上帝的位格是单一的，不是复数的，那便只是我们的审判者，不能作我们的救主，也不能使我们成为圣洁。

在上帝面前，人类没有任何事能算是好的；只有神的义方能使他满意。我们若与神体一位论者论道，最好的方法，便是激起他们认识罪恶；如果一个人能承认他有罪，始能觉得只有一位救主能救他脱离罪。从另一方面来看，倘使一个人忽视他的罪，也必藐视救主。从教会史来看，因为伯拉纠自救论（Pe1agianism）的流毒，便产生苏西尼（Laelius Socinus）异端。苏氏虽承认圣经的权威，且反对自然宗教，和自然神学，并以基督教为独一的宗教。惜其以人类理性作衡量圣经真理的尺度，以是竟自相矛盾，反对三位一体论以及基督赎罪论，认为神体只有一位，主耶稣乃是人，不是神。其弊所及，遂有神体一位论。由于否认主耶稣的神性，致对罪恶仅有浮浅的认识，也不知上帝的审判，「罪的工价乃是死；惟有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。」（罗六23）因为唯有「他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪」（彼前二24）。上帝叫他从死里复活，他被交给人，是为我们的过犯；复活是为叫我们称义。（参罗四24一25）「主耶稣大声说：『信我的，不是信我，乃是信那差我来的。人看见我，就是看见那差我来的。我到世上来，……乃是要拯救世界。弃绝我，不领受我话的人，有审判他的；……在末日要审判他。』」（约一二44一48）凡是否认基督的神性，及其赎罪恩功的，乃就要消灭爱主的热忱，摧毁宣道的事工。诗篇三六9说：「在你那里，有生命的源头，……」所以我们必从基督里的上帝，始能得着永远的生命。接受基督，就是接受上帝；拒绝基督，就是背弃上帝。「主耶稣大声说：『信我的，不是信我，乃是信那差我来的。』」（约一二44）「我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。人干犯摩西的律法，……尚且不得怜恤而死；何况人践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵；你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢！」（来一○26一29）

相传有一个杀人犯下在监里，因他夫人的恳求，只要认罪悔改，接受基督，就可赦罪，奈他拒绝悔改；殊不知那位装成牧师去劝请他的，就是总督，手持赦罪状，只要那人悔改，就可释放。此人乃自取灭亡。不信救主的人，亦复如此。在美国南北战争之时，有一个大言不惭，亵渎长官的醉汉，侮辱一位便衣的和蔼可亲的人；不知他乃是格兰上将（General Grant，后为第十八届总统），那人立即脸色苍白，双膝跪下，请求赦罪；那位便衣军官便叫他缴械，把他下在监里。主耶稣本是上帝，降世为人，谦卑他自己，生存马槽，没有枕头的地方，为我们的罪，代死十架。他大声疾呼，信他的人，便不被定罪，就有永生。世人尽可心地刚硬，藐视救恩，但后果乃非常严重，因为他就是上帝。凡是不信的人，都要站在他白色的大宝座之前，若有人名字没有记在生命册上的，就要被扔在火湖里，必要哀哭切齿了。（参太二五41一46；启二一11一15）

当圣灵要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己，便要令人面对面看到上帝的圣洁与慈爱，便要情不自禁由衷高呼：「只有那位独一无二的救主能够救我。」只有那位神圣的基督，在十字架上被钉的基督，藉着圣灵在我们里面的基督，始能叫罪蒙赦免的人心里有平安。所以保罗说：「我……不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。」（林前二2）彼得说：「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）在每次教会复兴以后，三位一体论便得着新的冲力。史密斯氏（Henry B. Smith）从神体一位论转变过来，相信三位一体论以后，写着说，如果丢弃了三位一体论，则其他基本信仰如救赎论、重生论，都必随之废除，好像一串珠宝，如果把其中的线抽去，便都完全散失！

4．三一论与人生的关系——「三位一体论使我们知道上帝绝对的基本的本性，一方面是他本身是他本身的，一方面又是有关我们的。倘使主耶稣基督是永生的神子；上帝在他本质上乃圣父，则它永恒的本质乃为爱的泉源。生命的交流，爱心的往复，乃起自无始之初。」陶锐（D' Arcy）说：「倘使以上帝仅比为一个伟大的人物，则须等他创世大工完成以后，始能得到他所爱的对象；则约翰壹书四8：『上帝就是爱』，仅为一种夸张的词令，而非真实的本性。

上帝的完善乃在其开创，圣子乃在领受。圣子的孝道，乃是我们孝道的根本。我们需要同情帮助，所以需要圣子的帮助。谦卑、顺服、与自我牺牲的本质，乃是属天的、神圣的，非仰赖圣子不可。离了他，我们就不能作什么（参约一五5）。「现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己。」（加二20）「我们这样依靠他，并非降低身分，而乃和永生神子分享其福。」而且「上帝还照着人类的景况，限制他自己；因为上帝就是爱；在神性（Godhead）里面，自始就含有人类自我牺牲自我限制的原型。」「他本有上帝的形像，……反倒虚己，取了奴仆的形像，……自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」（腓二6一8），为着要拯救世人！  在外邦异教，也有三一论。例如老子说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（《道德经》四十二章）道家的宇宙观，认为天地之始，阴阳不分，故混而为一：二为天地，亦为阴阳；有天地而后生物，乃成为三；既生物，生生不已，乃有万物。埃及也有三一论（Triad of Abydos），其一是奥西理施（Osiris），其二是阿西施（Isis），乃为他的妻子；其三是豪罗施（Horus），乃为他的儿子。但是这三者，并非真有位格，更荒谬的，不但子由父生，而且父由子生。埃及的三一论，乃有泛神论的意义。

印度婆罗门教的三一论（Trimurti），第一位，乃为大梵（Brahma），他是造物之主，宇宙人生之源；第二位是韦陀天（Vishnu），他乃护理万有，常常和第三位争战；第三位是西伐（Siva），乃为毁灭者，表现人生的黑暗和残酷。也有泛神论的意义；乃住在善恶里面以及神人之间。佛教以后亦有三一论，其一为佛（Buddha）；其二为法（Dharma）；其三为僧（sangha）。佛徒常常口诵默念：「皈依佛，皈依法，皈依僧。」

希腊的三一论，其一为宇宙神（Zeus），其二为雅典女神（Athena），其三为太阳神或称守护神。这三位神在德性上以及关爱宇宙万物上，乃超越其他一切的神。他们乃彼此支持，彼此钟爱，可说是合而为一的。

外邦异教的三一论，「乃是他们失去了真神观念，所留下的残缺不全的思想，乃为人类道德与灵性堕落的病状。」一切外邦宗教哲学家，穷其心力，想以一家之言，参透三一真神的奥秘，终归心劳日拙，此乃证明人类心智的缺陷，本性的病态，唯有基督圣道始能加以救治。一切饥渴慕道的人，只有听到福音以后，始能满足其内心的要求；此乃著者以往在外邦异教黑暗里摸索了五十年，出黑暗入奇妙光明的切身经验。此亦可证唯有基督圣道乃为千古不磨的真理。所以「一个谈三位一体的奥秘的人，并非用人所虚构的字句或名词，亦非徒讲本质与实体；位格与性格；同等中的优先，复数中的单数，能使他心满意足，在头脑里建造一座空中楼阁，讲些他所莫名其妙的事；而乃是一个新造的人，乃深感天父的大能，又使圣子成为他的智慧、公义、圣洁、与救赎；在他心里复有圣灵的爱流泻出来；这种人虽在理知上，不知那些难于理解的事，但却在心灵上真正了悟三位一体的道理。

一、人性的需要

人类为求保持维系他们不致恶化堕落，为求德行进步发展，在其智育德育方面，都渴慕一种权威的，有助德行的宗教真理的启示。这可以从心理的与历史的两方面加以证明：

1．心理的明证──（a）关于人生最重大的问题，例如三位一体，救赎、赦罪、以及人死以后的生存问题，均非人的理性与直觉所能解答。（b）由于人类的心思与意志，因原罪而败坏，即使凭我们天赋的才能（natura1 powers），得到的所谓真理，仍需上帝的权威，加以裁定。（c）要突破罪恶的权势，得到信仰的力量，我们便需要上帝特殊的启示。

诚如古希腊哲人爱希洛氏（Aeschy1us，525一456 B.C.）说，人类需要的关于上帝的知识，我们的理性与直觉都不能供应。一个德高望重的人，倘能警悟，不致味于此理，实为上帝最大的恩赐。近代心理学家威廉詹姆士（William James）说：「我们所知的所谓美善以及邪恶，无非都是由我们本性而来；但这并非终极的道理。一切宗教所讲的道理，都是皮相之见，都有一层帕子盖在上面，不能窥侧另一个非可目见的世界的真相。

苏格拉底以为倘使人能知善，便能行善。佛莱特雷（Pfleiderer）在其所著《宗教哲学》一书中，驳斥苏氏之说，略谓由于人心之邪恶与愚味，知善未必定能行善，此则亚理斯多德（Aristot1e）早已指称，知善与行善未必相联，故不能靠知善来行善。倘使仅因缺乏知识而不能行善则那些最有学问的人，便是德行最高的人：此则无人敢作此说。中国成语说：「知行不能合一。」孔子说：「闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也！」

李列氏（W. S. Lil1y）说，人皆以为愚味为邪恶之源，殊不知仅靠知识不能改变人的本性。知识不能使恶变善，而却能取巧掩护，使罪恶不易发觉，被人侦察。知识不能改变人的脾性与气质，却反能使人运用心机，嫁祸于人；因此恶人的知识，适足以济其恶，成为作恶的利器。世上大有才智的人，却作了许多丧心害理，以及祸国殃民的事！

 法赖氏（Farrar）在其所著《黑暗与曙光》一书中说：「柏拉图说，除非上帝启示他自己，人类不能知道上帝。上帝鉴于世人已临灭亡之境，就变成受苦的人之样式，向世人显现。上帝看到世界的苦难，就作人类的舵师，要把世界拨乱反正。罗马哲学家辛尼加（Lucius Annaeus Seneca，4B.C.-65A.D.）说：「世人寻找假神（gods），因此真神（God）便从天降世。世人都有罪，不能救自己。上帝的意念，非同我们的意念；他的道路，非同我们的道路；因此他必教我们明白他的意念，使我们知道我们的真相，知道何谓真正的爱，使我们能够讨上帝的喜悦。易言之，我们需要上帝自己的启示，非徒靠人知识的授受。」

2．历史的明证──（a)历世历代各国人民对于道德和宗教的真理，因为没有得到上帝特殊的启示，结果便渐趋偏差。例如我国民族固有原始一神信仰，以后便惭趋变质，上焉者，成为一种空幻虚无的泛神论或理神论；下焉者，便流为迷信邪灵，崇拜偶像的低级宗教观念，和神秘思想，遂使民德败坏，文化没落，民族衰微。（b）在非基督教时期（例如英国在卫斯理复兴运动之前），或异教国家，其实际的情况，乃为道德的败坏堕落。（c）由于完全败坏，深感无由自拔，于是上帝种在人类心田里的「道的种子」（语本加尔文）便开始发动，渴慕从天上得到救助。

希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras）说：「世人若非从上帝得到启示，或从上帝其他的方法，得到教导，便不能知道他应负的责任。」苏格拉底（Socrates）说：「世人当耐心等候仰望，俾能确知人类对上帝和对人应遵之道。」柏拉图（Plato）说：「吾人当等候上帝或从上帝得着灵感启示，来教导我们，除去我们眼中的黑暗。」柏拉图的门徒说：「在人生的道路上，好像在木筏上浮动，必须与上帝交通，始能有平安的航程。」柏拉图为三件事感谢上帝：一是他生而为理性的人，二为他生为希腊人；三为他生在苏格拉底时代。但这三样仅是浮动的木筏，在汪洋大海中飘荡，要渴慕得着「先知更确的预言」（彼后一19）。

二、盼望的理由

从我们藉着自然界对于上帝的认识，便有一个盼望的根基，可以得到上帝特殊的启示。

1．从上帝的智慧看——上帝既造人成为属灵的生物，且有属灵的目标，我们自可盼望上帝必具备达成此目标的方法。例如美国有一个又瞎又聋又哑的妇人，名叫百立祺门（Laura Bridgman），她的母亲，久别以后，有一天到波士顿（Boston）去探访她，但心中非常伤痛，怕她的女儿不能认辨她。孰知到最后她用各样方法显示她是其母亲，其女竟突破了麻木无知的障碍，认识其母亲，母女的快乐，实无可言喻。我们的天父上帝，也想对又瞎又聋又哑的世人，显示他自己。十字架的痛苦，就是上帝对世人忧伤的标记。世人因为罪恶的侵犯，也陷于麻木无知的境况，上帝既然造了世人，自必运行他的智慧，照他原定的计划，设法恢复和世人的交契。

2．从自然启示看——上帝藉着自然向人类启示，虽尚非完全，但却是真实的。上帝既动了他的善工，他必成全。高尔氏（Gore）在其所著《道成肉身》一书中说：「上帝的著作，其第一卷是《自然论）；其第二卷是《基督论》。」前者为自然启示，后者为特殊启示。

3．从供求相应看——从寻常供求相应的关系来说，我们的愿望愈高，其适应的方法亦必愈精巧。史密斯氏（R.T.Smith）在所著《认识神与人）一书中说：「多年在沙漠里的乞丐，既无施物之人，便索性不再向人求乞。但丰衣足食的人，却反时有所求。」愿望愈高，其适应之方乃愈精；则我们最高的愿望，自必更能得着美满的供应。

4．从上帝的恩慈看——从自然和历史来看，一方面严冬以后，大地回春；一方面物极必反，否极泰来。正如上帝一方面作公义的审判；一方面他的恩慈又要与人和好。救主所以尚未降临，并非耽延，乃是宽容；上帝不愿有一人沉沦，乃愿万人都悔改（彼后三9）；「他愿意万人得救，明白真道。」（提前二4）

约伯记二十一章七节说：「恶人为何存活，享大寿数，势力强盛呢？」二十四章一节说：「全能者既定期罚恶，为何不使认识他的人看见那日子呢？」使徒行传十四章十七节说：「（他）为自己未尝不显出证据来，就如……赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。」十七章二十五至二十七节说：「（上帝）将生命气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……要叫他们寻求上帝」。罗马书二章四节说：「他的恩慈是领你悔改」；三章二十五节说：「上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，……他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」。提后一章十节说：「藉着……救主基督耶稣……把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」单照人的理性来说，我们是罪人，应被定罪；但上帝的恩慈，却预备了救法。以弗所书一章七节说：「我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。」

一、从其实质言

我们从自然得到的启示，乃为自然启示（natural revelation）或称普通启示（genera1 reve1ation）。但自然启示是不完全的，一则只能给人关于上帝模糊的知识，不能绝对无误的认识上帝（三一真神）。二则不能使人认识罪恶的严重性，因此不能真切悔改。三则根本味于上帝奇妙的救恩，因此不能认识独一得救的道路。所以还需特殊启示，弥补其缺陷，使我们得到更大的亮光，而能明辨基督圣道和其他自然宗教本质之不同。

以赛亚先知因为以色列人中有求问那些交鬼的和行巫术的，便晓谕他们说：「人当以训诲和法度为标准，他们所说的，若不与此相符，必不得见晨光。」（赛八20）玛拉基也和以赛亚一样对以色列人说：「你们当记念我仆人摩西的律法」（玛四4）。主耶稣复活以后，在路上遇见往以马忤斯去的门徒中两个人说：「『无知的人哪！先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的么？』于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了。」（路二四25一27）

二、从其方法言

上帝为传扬他的真理，所用的方法，乃是有步骤的，渐进的。请分论之：

1．从历史发展继续渐进——在起初的时期，仅见萌芽，以后照各民族接受的程度，渐形启发，直至完全阐明。从地质学历史，我们可以找到上帝传授真理的例证。由于科学的进步，以及教育的发展，基督圣道，也渐形弘扬；而其坚固不拔之程度，其他宗教，无可与其比拟。教会虽遭逼迫，但却反而因之复兴。在最初三个世纪，乃是教会大受迫害的时期。其时那些所谓「无知小民」，无权无势，面临强大的罗马帝国，经过三个世纪的长期抗争，卒乃战胜强暴。关于此点，著者于他书另有详论。初期教父特土良（Tertullian）说：「殉道者的血，乃为教会的种子。」语云：「星星之火，可以燎原。」神学家史屈朗（A.H. Strong）也说：「小小的火，可以燃烧全城乃至全世界。」此乃可知基督圣道，乃有超凡的渊源，乃是上帝的启示。

2．由一国一人，传至普世——每一民族国家，都有其特质。例如希腊崇尚自由与思维；罗马则长于组织与法制；而犹大的特质，则为宗教。但犹太人需要特殊的属天的监护，否则就要发生偏差，例如旧约伪经、新约伪经的福音，以后又有犹太教的法典（Ta1mud），还有可兰经。英国的贡献在宪政，美国则在民主政治、宗教自由。使徒行传十七章二十六至二十七节说：「他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，要叫他们寻求上帝」。上帝拣选希伯来人作为真道的宝库，使他们负起传扬真道的使命；此乃正如上帝拣选其他国家民族保存并传扬哲学、科学与政治的真理一样。黑格儿说：「没有一个民族可单靠他自己对世界有独特贡献，必须互相衡制，相得益彰。」犹太人的宗教、希腊人的哲学、拉丁民族的组织、条顿民族的忠心，应当联合起来，成为一个完美的整体。上帝把圣道的真理，先给一个民族，并从其中拣选几个人，再由他们把真道传给世界人类。

3. 从笔录文献传至后世──著作与书籍乃是以往历史主要的凭藉。世界上所有的宗教，都是书本宗教。但他们的书，乃是人的著作，不是从上帝来的启示。圣经乃是上帝的话，乃有绝对的权威，而且是万古不朽的；先知从上帝得到直接的启示，不是出于人意的。基督圣道，不是「书本宗教」（book religion），而为生命之道。「不是圣经给我们基督；乃是基督给我们圣经。」但是为要把他的启示传至后世，他乃用一般的方法，用笔录的文献，保存他的真理。

三、从其实证言

这须具备四个条件：(a)必须上帝自己亲自显现；(b)必须在世界的外部和内部；(c)唯有上帝的能力与知识，始能作到；(d)必须不被恶者所假冒，也不致为正直之士所误会。易言之，这乃为上帝藉着神迹和预言来加以证实。这种外部的表现，乃是必要的，一则可使领受的人确信他所得的启示并非虚空的幻想；二则可使他的启示有权威。例如在士师记第六章，当耶和华呼召基甸的时候，基甸向他要一个证据，使他可以确信：耶和华便允其所请，使他笃信不疑。（士师记六17、36一40）又如列王纪上第十八章，以利亚先知和四百五十个巴力假先知孤军奋斗，耶和华允其所请，降下火来，烧尽燔祭，结果得胜，杀尽假先知。（参王上一八36一38）

然而为使怀疑不信的人，心悦诚服，对上帝的启示，笃信不疑，我们还须对神迹和预言，加以申论。

本节所称的预言，乃从狭义方面讲，以后还要从广义方面，从阐释上帝的旨意而论。 

一、预言的意义

预言乃是因和上帝直接的交契，预示将要发生的事。那些预示的法则，虽不违反一般人的心意，但苟非上帝藉此方式，不能加以充分阐释。

因此有些学者如龚能（Kuenen），对此问题，发生争论，他认为没有预言，而且从未有过；在人能预知先见的事以外，没有真正预示将要发生之事。佛莱特雷（Pfleiderer）否认任何直接的预告。他以为以色列的预言，无非是上帝的公义感对于将来理想的宣示，因此昭告天下，上帝的旨意乃是良善的道德理想，以及世界历史的法则。所以民族国家的命运，须视其是否遵守上帝的旨意而定。圣经里面，详细记载，历代君王行耶和华认为恶的事，则国运颠沛，卒至沦亡；行耶和华认为善的事，则国运昌隆，民富国强。庸俗的辩道学家根本的错误乃在把先知预言和异教不讲公义道德的「未卜先知」，混为一谈，相提并论。

关于自然主义者与起自然主义者对于神迹问题的争论，可从我们对「内在上帝」道成肉身的信仰，来加以协调。预言因为上帝直接的作为，但是一切自然的秉赋，既是由于上帝的力量，因此在预言方面，上帝也使用我们自然的才能。照「心灵研究会」（Soceity of Psychical Research）所表现，例如精神感应术（telepathy）、预感（presentiment）以及千里眼（second sight）种种事实，可使我们推想而知。所谓预言，乃是潜存在人里面的力量，受了上帝的灵之特殊刺激，强化的结果。凡是富有创造力的巨著的作者，都知道他所以会有此成就，乃是因为有一种高于他自己的力量附在他身上。上帝的灵在创世之时，「运行在水面上」（创一2），也运行在人类中间。照主耶稣基督的应许，圣灵「要把将来的事告诉你们」（约一六13）。预言的恩赐，也像神迹一样，有其自然的一面，唯最后的解答，乃是基督的灵超凡工作的结果。经云：「众先知早已详细的寻求考察；就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。」（彼前一10一11）

达维逊氏（A. B. Davidson）认为预感说（见上文）实在不足令人取信，这种预感特别在人临终之时表现出来。（例如创世记第四十九章雅各在临终的时候，召集他的儿子把他们日后必遇见的事告诉他们。）近代著名宗教人物，世人认为他们有预言的恩赐。诺克斯（John Knox）虽被认为有此种恩赐，但他答复世人说：「我确信的基础无非乃为：(1)上帝话语明确的真理；(2)永恒上帝不可抗的公义；(3)他惩罚降灾的天理。」达维逊说，这种预感乃出自人的良知和德性。真正预言的基础，乃是道德的。以往的邪恶必有危险的将来，「多行不义必自毙。」经云：「所以我的百姓，因无知就被掳去」（赛五13）；「耶和华必从锡安吼叫，从耶路撒冷发声；牧人的草场要悲哀，迦密的山顶要枯干（摩一2）「所以因你们的缘故……耶路撒冷必变为乱堆，这殿的山必像丛林的高处。」达维逊的预言说，乃重道德的因素；但他却忽视或否认常人作为的感力。我们既信天理对人心的影响；则上帝超凡的远见，自能形成非常的时代。

二、预言与神迹

神迹乃证实是从上帝大能而来的启示；预言乃证实是从上帝知识而来的启示。只有上帝能够知道将来要发生的事。预言的可能性与可靠性，以及神迹的可能性与可靠性，可从同一个基础上加以论证。但从上帝启示的证据而言，则预言乃有两点优于神迹：其一，从预言来说，其证据并非从以往的历史而来，乃可凭我们的目见。其二，预言可因其新的应验加强其论证，而神迹则不能。

三、预言的要件

概有五点：其一必须说在事情发生之前；其二，必无可资推测的迹象；其三，必用明确的言词，不可含糊；其四，不可因事设法使其言能够应验；其五，必使其预言的事，在所指的时候随着发生。

四、预言的特质

计分四点：其一，次数甚为众多——在圣经里面，占很多篇幅；先知辈出，历数百年。其二，寓有管教作用——以后发生的事，乃为当时的人对上帝态度的结果或报应。其三，万殊中的统一——很多预言，乃以人类救主，主耶稣为中心。其四，须照所言应验——其中似有未应验之事，须从其附带条件以及象征意义，加以解释。

五、弥赛亚的预言

就一般而论，这项预言，可分四端：其一，为旧约中关于主耶稣的降生、受苦，与升天得荣的预言；其二，为旧约中关于主耶稣的国度及其逐渐得胜一般的预言；其三，藉着约拿与大卫等预表历史上国度的类型；其四，藉着献祭、割礼、逾越节等的礼仪律令，作为将来的预表。

六、主耶稣的预言

特别关于主耶稣的预言，也有四种：其一，是关于他的受死与复活。其二，从主耶稣受死到耶路撒冷的被毁，其间所发生的事（例如冒他名来的假先知，打仗和打仗的风声，饥荒和灾难）。其三，耶路撒冷被围和被毁，可憎的毁灭者盘据圣所，圣徒逃亡、受难、被屠杀，分散各邦。其四，福音传遍天下（圣经已为世界上流传最广的书）。

预言中最重要的特征乃是其弥赛亚的要素。主耶稣复活以后，在以马忤斯途中对两位惶惑的门徒谈话，乃「从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解」（路二四27）。「众先知也为他作见证」（徒一○43）。「预言中的灵意乃是为主耶稣作见证。」（启一九10）圣经中所用的各种预表（types）乃是用来预示将来的事；例如以色列乃预表基督教会；外邦国家乃预表叛道的世界；约拿与大卫，乃预表主耶稣。关于「耶和华仆人」和「弥赛亚」的预言（赛四二至六一1；约一41），在以色列有一部分应验，但须藉着主耶稣，才完全应验。

在旧约里面，耶和华是他子民的救主。他藉站士师、先知、列王，施展他的事工，但他自己才是救主。因为「救恩出于耶和华」（拿二9）。耶和华乃藉着大卫王朝，藉着流亡时期主的仆人以色列，以及流亡以后藉着弥赛亚救主耶稣基督彰显出来。以色列人因为有与耶和华合一的意识，乃为一个有指望的民族。所以每一位新的士师、新的君王、新的先知，都被尊为导向公义和平朝代的先驱。这些属世的拯救者，都被尊敬，对他们存着有福的盼望；先知们也每用超胜现状的话来表达这种盼望；倘使不能完全应验，则把弥赛亚的盼望，移转到一个更辽远的将来。由于时代的推移，渐渐显明，仅有一位完全的理想的君王和救主能够合格，实现预言所需的条件。质言之，只有主耶稣基督显现，始能将旧约里面各种预言的真义，完全表明出来。只有到了那个时候，世人方能把关乎他似乎矛盾的各种预言，调和起来，他既为祭司，又是君王，普天下当向他欢呼（参诗一○○）；他是高贵的却又是受苦的弥赛亚（参赛五三）。「经上所有的预言没有可随私意解说的；因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」（彼后一20一21）一切预言的作者，乃有双重性，一方面是人，一方面是上帝；先知所说的基督，就是应验先知预言的基督。

申命记十八章十二节说：「耶和华你的上帝要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我，你们要听从他。」（并参徒三22）无怪众先知所说的那位，道成肉身以后，便是至高的先知。在关于主耶稣的各种预言之中，我们找到解释一般预言的秘钥。关于解释预言三派学说──（1）预言已经应验派（preterist），（2）正在应验派（continuist），（3）未来派（futurist），各派见仁见智，但都未窥其全。主耶稣以他的复活，应验先知的预言，证明他神圣的使命。（参太一二39）他又应许他的门徒要有先知的恩赐。「以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所作的事；我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。」（约一五15）「只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理」 （约一六13）。「亚迦布，……藉着圣灵指明天下将有大饥荒；这事到革老丢年间果然有了。」他又「拿保罗的腰带捆上自己的手脚，说：『圣灵说：犹太人在耶路撒冷，要如此捆绑这腰带的主人（保罗），把他交在外邦人手里。』」（徒一一28，二一10一11）保罗也预言「必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。」（徒二○29一30）又预言「货物和船要受伤损，大遭破坏，……」（徒二七10、21一26  ）  ；预言「大罪人，……显露出来」（帖后二3）；复预言主耶稣再来与圣徒复活（参帖前四15一17）。

七、预言的双重性

1．有些预言乃有丰富的意义，在预言发出不久就即应验以后，还要在较远的将来完全应验，乃有现在将来两重意义。先知乃不受空间时间的限制，他乃全神贯注在上帝的无限性里面。预言乃是一幅将来的草图。如果不明预言的远景，就要发生错觉，被人诱惑。所以保罗对帖撒罗尼迦人说：「论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事」（帖后二1一3）。在以赛亚书第十章和第十一章，利巴嫩的树木（亚述）被大能者伐倒以后，立刻就说：「从耶西的本必发一条，从他根生的枝子（基督）必结果实。」耶利米书五十一章四十一节说：「示沙克（巴比伦）何竟被攻取？……何竟被占据？」接着就说：「巴比伦在列国中，何竟变为荒场？」二者虽似相连，殊不知两者之间，乃相隔千年之久。

关于预言的双重性，可在以赛亚书七章十四至十六节，九章六至七节看到：「主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。」「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他的名称为奇妙、策士、全能的上帝、永在的父、和平的君。他的政权与平安必加增无穷。他必在大街的宝座上，治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心，必成就这事。」这两节经文，与马太福音一章二十二至二十二节，互相参比，可知这预言乃又指基督而言。又如何西阿书十一章一节说：「从埃及召出我的儿子来」，这乃原指以色列全国人民出埃及而言；但马太福音二章十五节则又指基督而言，乃有双重的意义。他与以色列乃是一体的，藉着他完成以色列人的使命。诗篇一一八篇二十二至二十三节说：「匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。这是耶和华所作的，在我们眼中看为希奇。」这原指犹大国而言，他被征服，被掳至外邦，如同被丢弃的废物；但上帝命定他，乃有辉煌伟大的前途。主耶稣基督在马太福音二十一章四十二节引诗篇的话说：「匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇」，这乃他自比是以色列的化身。但以理书十一章三十六节说：「王必任意而行，自高自大，超过所有的神，又用奇异的话攻击万神之神。……」这乃是保罗在帖撒罗尼迦后书二章三节所指的败坏邪恶的犹太教而言。他坐在上帝的殿里，自称是上帝；但到了救主再临之时，「主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。」（帖后二8）

预言的双重性在马太福音第二十四和二十五两章里面，有显著的例证，主耶稣关于耶路撒冷被毁的预言，也含有世界末日的意义。「在主耶稣的眼中，历史乃似上帝的外袍。世事虽千变万化，但始终乃在重演，不能改变其处境。」高敦氏（A. J. Gordon）说：「预言转瞬成为历史；历史又变成预言。」神学家史屈朗（A. H. Strong）说：「诗人但丁说，他的诗乃有四种不同的意义：一为真实的，二为比喻的，三为道德的，四为神秘的。例如诗篇一一四篇第一节说：『以色列出了埃及』。从字面上说，这乃是说上帝真实的拯救先民；从比喻来讲，这乃指世人藉着主耶稣基督得蒙拯救；从道德而论，这乃是讲罪人脱离罪的捆绑；从神秘的意义来说，这乃指世人的身体灵魂要从地上卑下的生活，升为天上崇高的生活。」

2．先知对他自己的预言未必常常深知其意义；但倘使他的预言和以后发生的事，确能相应，则乃足够证明他的预言，乃是出自上帝的启示，乃有上帝的智慧以及他所以要命先知作预言的目的。易言之，受感的先知虽未必深明其预言的意义，但感动先知的圣灵却明其意义。

圣经也宣示我们，先知未必知道他们所要作的预言。例如彼得前书一章十至十一节说：「论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知早已详细的寻求考察；就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。」卫司各（Westcott）说：「诗人蕴蓄在心里的话，尚且无人可以限制他；则对于那被圣灵感动，要把上帝信息传至万世，而且见到全备真理的人，自更不能对他妄参未议。」麦克拉伦（Mac1aren）说：「彼得说犹太先知预先讲主耶稣一生的事，特别关于他的受苦，他们所以能够预言，乃是因为他们乃是上帝的灵器；因为他们乃是做了一种高于他们的呼声的器官，所以不能知道他们所讲的有何意义，因此对他们所预言的事，要详细寻求考察其发生的日期及其重要的特征，俾能得到更清楚的启示，『明白……日后必遭遇的事』（但一○14）。倘使彼得所讲是对的，则今日许多学人的见解必定谬误。」例如阿诺德（Matthew Arnold）以为「所谓先知预言的理想，乃是虚空的幻梦，其应验在耶稣身上的事，仅为一种历史上偶然的趣闻。」勃罗士（Bruce）在他的《辩道学》中答辩说：「这种怀疑论只有出诸不信永生上帝之徒」，乃自证其无知。 

八、预言的目的

（a)并非对将来作具体的计划。(b)乃表明上帝大能远见之可靠及其必胜的确证。(c)证明上帝乃是首先的，是末后的。

但以理先知说：「我听见这话，却不明白，就说：『我主啊，这些事的结局是怎样呢？』他说：『但以理啊，你只管去，因为这话已经隐藏封闭，直到末时。』」（但一二8一9）使徒彼得说：「预言如同灯照在暗处；你们在这预言上留意，直等到天发亮，晨星在你们心里出现的时候，才是好的。第一要紧的，该知道经上所有的预言没有可随私意解说的；因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动，说出上帝的话来。」（彼后一19一21）牛顿（Sir Isaac Newton）说：「上帝使人能预言，并非为满足人类的好奇心，使他们能预知将来的事，到了事实应验以后，他的先见之明，便在世界彰显出来，并非出于人的私意解释。」麦克拉伦（A1exander Mac1aren）说：「圣经里很多地方，我们都蒙昧难解，要等到事实证明，才使我们得到新的启示……」

预言乃像德文的句法，全句意义，要到读了最后一字始能明白。高敦氏（A. J. Gordon）说：「上帝的深意，好似希伯来圣经，要从后面读起，始易明白。」「基督降世，在其卑微之境，他没有知道末后的事」「那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。」（太二四36）但在启示录说，「耶稣基督的启示，就是上帝赐给他，叫他将必要快成的事指示他的众仆人。」（启一1）只有被杀的羔羊，始能把时间的哑谜，为我们解答，把预言的表征，为我们阐释。

预言的目的，乃在使我们对于将来要发生的事，能早为之计，作切实的计划；研究预言，可以帮助患空想病的人，不至怠忽其切实事奉的工作。使徒保罗有鉴及此，他训诫那些患这种病的人说：「我们听说，在你们中间有人不按规矩而行，什么工都不作，……」（帖后三11），「弟兄们，论到我们主耶稣基督降临……我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌。人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑；因为那日子以前，必有离道反教的事」（帖后二1一3）。

九、预言的实效

预言乃如神迹一样，都是圣经作者和教师所负神圣使命的见证。预言和神迹联合起来，同作见证，相得益彰，确证宗教导师，乃是由上帝差遣，他所讲的，乃带着上帝的权威。我们不可废弃这部分的见证，否则，苟非主耶稣亲自见证他的受死和复活，他预先知道并且亲口预先昭告门徒和世人，则我们将失去一个重大的见证。

「基督徒自己的生命就是预言在他身上逐步应验的见证，无论何人接受基督的救恩，就必重生、成圣；所以基督徒便能相信上帝预言的权能。」「除非我们进到超自然的境界，我们不能接近上帝。」当我们讨论预言的时候，我们对于圣经里有关预言的经文，不可轻描淡写，把它作为象征的来讲，此与基督真理的存亡，乃有重大的关系。「但以理书，不是预言，乃是启示。」无论我们对但以理书作者的结论如何，都应承认，此书预言的成分已经确切应验。对但以理书最激烈的解经者，都不会将该书放在主前一六三年以后。主耶稣亲自指着他自己说：「你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」（太二六64）此乃应验但以理书七章十三节的话：「我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，骂着天云而来，被领到亘古常在者面前。」主又讲到但以理书中即将应验的话：「那行毁坏可憎的如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局。」（但九27，一一31，一二11；太二四15）所以但以理书，不但在德行上和灵性上可使人得益，并且令我们知道主耶稣的预言和他国度的胜利——「看见非人手凿出来的一块石头，从山而出，打碎金、银、铜、铁、泥，那就是至大的上帝把后来必有的事……指明。」（但二45）

一、文献的见证

1. 古代的文献——古代文献，如果证其不是伪造的，而且珍藏妥善，当可信以为真的文献。例如新约，乃由教会保管，并藏在合法的贮藏所，应当承认为真实无伪的文献。

基督教的文献，非如摩门书（Book of Mormon）那样是在洞穴里找到或由天使保管。马丁纽氏（Martineau）在他所著《权威的中心》（Seat of Authority）一书中说：「摩门先知不能分辨上帝与魔鬼，乃以为精通两个世界的历史，并被差遣准备第二应许之地。」葛拉邓氏（Washington G1adden）在其所著《圣经的作者》(Who wrote the Bible?)一书中说：「天使向史密斯（Joseph Smiih）显现，告诉他何处可觅得《摩门书》，他就照指定的地点去找，果然找到有一本六寸厚的书，放在石头匣子里面；此书乃由薄的金版编成，八寸长七寸宽，由三个金环连在一起，金版上写满了字，乃用改正希腊文。此书乃和『乌陵土明』在一起，还有一副神奇的眼镜，藉以阅读，并把改正希腊文翻译出来。」但圣经无需那些神奇的传说，乃是真实无伪的文献，信而有证。希伯来书，倘使发现并非保罗所作，并不会减少其见证的价值。因为圣经乃是上帝的话。

2. 文献的抄本——古代文献，由那些最忠心敬虔的圣徒恭敬抄录，虽原文现已不复存在，但都承认抄本乃和原本相符。教会对于正确可靠的抄本，非常关心，反对者应提出有力的证据支持他们的意见。

远在第四世纪，至少有两份新约文稿。我们应归功于许多希腊和拉丁的伟大著作，例如Aeschy1us，sophoc1es，Thucydides，Horace，Lucretius，Tacitus，……等，还有许多人在九○○至一五○○之间所写的文稿；在新约方面，则有两份历时二五○年而成的可称完全的最好的抄本。古典的名著，只有几十种抄本；但是新约却有三千多种抄本，（此外还有许多种译本）其中且有许多抄本被认为有独特卓越的价值。邸兴杜夫（Tischendorf）在他出生以前，其母恐怕他要生而失明；孰知他乃有一种超凡精锐的目力，对于他人不能阅读的古抄本，他用毕生之力，加以注释，他还发现使徒三百年内的手抄本。

3. 文献的重要——经过了相当长的时间，大家公认文献见证乃远较曰头见证为重要。无论是记忆与传统，对于某种事都不能作绝对正确的叙述，使人可以相信。因此新约见证，乃比传说——甚至使徒后三十年间的传说更为重要。

罗马天主教关于众圣徒的各种故事传说，不久便以误传误，完全变质。林肯总统于一八六五年被剌，距今仅百馀年，但在其周年纪念日，各处讲演证道，讲贝所述，言人人殊，或称他是神体一位论者，或说他是普救派，也有人认为他是正统派，乃莫衷一是，可见传说之不可靠。 

二、一般的见证

1. 不怀成见——就事论事，我们究问一事，我们不应仅从消极方面究其是否虚谎，而应问其是否真实可靠。所以我们检查各种关于经文的见证，如果先怀成见，徒因不信圣道，便对圣经记述，加以怀疑，甚且斥为荒诞不经；甚非允当，无待申论。

所以我们对于真理，应当坦怀虚心，不可先存反对的成见；与上帝交契，尤应存饥渴慕义的心（太五6）。许多圣经里的记载，例如童贞女马利亚由圣灵感孕（太一20）；主耶稣禁食四十昼夜（太四2）；主耶稣知道人的心意，人的心里怀着的恶念（太九4），这些事在人看来，都属不可思议，难于置信；但却是千真万确无可否认的事实。所以一个不怀成见的人，方能通情达理，相信允当的见证。

2. 勿事苛求——当一个真理，藉着充足而满意的见证，确立以后，便有其事实的明证。所谓充足的见证，乃是指凡事的本质所需的明证；所谓满意的见证，乃是指对一位不存恶感而作合理怀疑的人，已得的足量的明证。所以圣经里的事，其所需的见证，当不需超过常人常事可令满足的见证，如再苛求，乃不合情理。

3. 见仁见智──约翰福音叙述主耶稣，虽和其他三福音书，略有不同；但态度却是一致，宗旨亦复相同。柏拉图叙述苏格拉底和色诺芬（Xenophon）乃有不同。各人就他所观察，所了悟的，选定最适切的主题加以描写。又如甘乃都（Canaletto）和都尔纳（Turner）所作的威尼斯（Venice）图，前者乃为图案专家，后者则看到威尼斯和基诺阿（Genoa）古共和国杜祺（Doge）总督官殿的异象。在主耶稣基督，「从他手里射出光线，在其中藏着他的能力。」（哈三4）「我们所听于他的是何等细微的声音，他大能的雷声谁能明透呢？」（伯二六14）没有一个福音使者能够希望知道他，描写他，因为我们「如今所知道的有限」（林前一三12）。柯培氏（Frances Power Cobbe）说：「我们人类乃如钻石，我们的性格，乃有各种不同的平面，我们对不同的人，作各样的转动。……」谭纳氏（E.P.Tenney）说：「一位英雄隐藏而有权威的生命，好似一条孤独的溪水，既深又广，从广大而无人看见的森林中奔流。人的性格，也是广大，而且各人不同，甚至靠近他的邻居，虽可和他接触，却只能窥其一方面。」

4. 见证要件——欲求见证之可信，第一要诚实；第二要才能；第三要一致；第四要与经验相符；第五要与环境相应。新约的见证乃与此条件一一相合。

一、天命的各种概念

上帝的天命（decree），简言之，乃为上帝对宇宙万事过去，现在与将来，在永世中所定的计划。析言之：

1．其数万殊，非世人有限的理智所能了解；但在本质上，则仅有一个计划，其中乃包括万事的因果，不但有计划的目的，复有达成目的之必要方法。罗马书八章二十八节说：「万事都互相效力」，要「按他旨意」，「叫爱上帝的人得益处」。又照以弗所书三章九至十一节说：「创造万物之上帝」在「万世以前」，乃有他「在我们主基督耶稣里所定的旨意」。奥国西部泰洛（Tyrol）州人有一个成语说：「上帝对每一个人都有他的计划，每一个人都是『独一无二』的（der Einzige）。」我国乡间也有一成语说：「每人头上有一方天。」但是每一计划乃包含万事。我们用「天命」（decree）一字，乃是就其区分的意义说。神学家霍祺（Hodge）说：「事实上没有一件事是孤立的」，「一发牵动全身」。决定一事，乃影响全局，乃有关整个宇宙的因果关系。所以「计划」（p1an）一字，乃较「天命」一字为妥，因为计划不含：（1）复数、（2）短视、（3）专横、（4）强迫之意。

2．天命乃是上帝无限完善旨意在永世里的作为，虽彼此都有逻辑的关系，但并无年代的次序；因此并非思虑的结果，尤无短视或踌躇之意。从逻辑观点说，在上帝的天命上，太阳乃在阳光之先，父必先于其子；人必先于人的作为，人的创造必先于人的存在；但其间并无年代相继的次序。以弗所书一章十一节：「旨意」一字，并非思虑，乃是智慧。

3．天命乃是上帝自由的意旨，并非如泛神论者的想法，以为是上帝在意欲上不得不然的作为。由于上帝的完善，他乃有一个计划——一个最善的计划，绝非出于不得已，而有他无限智慧的确实性。上帝的自由意志乃是照他无限的确实性施展他的作为，绝非出于强迫。即就救恩而论，如果误以为是出于不得已，乃就完全背于恩典的实意，而且乃把一全智全能的上帝，变成一位没有自由的上帝。

4．上帝的天命乃是关于外物作为的计划，并不是无关宇宙的神性内在的运行。

5．天命首要的乃是关于上帝自己的作为，其次乃是关乎世人的作为——照他所预知的，成为事实。但世人犯罪的行为，并非出自上帝的旨意，乃是世人妄用上帝所赋有的自由意志的作为。

6．天命本身不是作为，乃是上帝属性内在的运行与表现。不能和他创世、护理以及救赎种种执行天命的作为互相混淆。天命乃上帝属性最初的运行以及上帝位格最初的彰显，使世人「可知」「上帝的永能和神性」（罗一20）。

7．天命并非成文法，对世人自由意志没有强迫性，使他们有必须遵行的义务。

8．世人的行为，无论为善为恶，乃都在上帝的计划之中，故乃为天命的目的；但世人的邪恶，照上文所言，乃为世人妄用上帝所赋的自由意志的作为。上帝的天命，并未说：「你当犯罪」。上帝不能使人犯罪或用命令使人犯罪，他仅给世人自由意志。世人犯罪，乃咎由自取；但上帝预知世人自由行动的恶果。世人只能犯罪，不能成为圣洁，成为圣洁，需要两种力量互相协和，一为上帝的意志，一为人的意志；但上帝的意志乃在先。上帝的天命，乃是要人行善，因此他就藉着环境，以及圣灵的感化，使人能够离恶行善。

但是应许的命令（permissive decree）和条件的命令（conditional decree），不能混为一谈。上帝虽命定人会犯罪，但非直接的。例如机器发生故障，并非制造机器的本意。马太福音第十二章撒种的比喻里面说：「从哪里来的稗子呢？」其答案并非「这是我法定的」，而是「仇敌作的」（太一三24一30）。费培恩氏（Fairbairn）在其所著《基督在神学中的地位》一书中说：「上帝并未应许犯罪，此乃违犯他的律法，所以上帝对罪乃是不能两立的。这乃为世人抵触而且敌挡他的旨意。」上帝在他计划中虽预知世人犯罪，但犯罪的责任乃完全在人。

9，上帝关于世人整个的计划，乃是预定的，有些世人信而得救，乃称为被「拣选」（e1ection），有些世人因不信而灭亡，则称为被「遗弃」（reprobation）。此则须于「救恩论」中详加论列。

二、圣经里各种名称

上帝的作为，一是内在的（opera ad intra），一是外在的，对被造物作的（opera ad extra），二者须加分辨。前者或称为opera immanentia，此又分为两种，一为opera immanentia per se，或opera personalia，例如生殖等；一为opera immanentia donee exeunt或operaessentialia，例如创造与救赎等。圣经里对于上帝永远的天命，乃有各种的名称，例如：

1．在旧约里面，有些名称，乃注重理知的要素，例如：劝导忠告。约伯记三十八章二节：「谁用无知的言语，使我的旨意暗昧不明？」以赛亚书十四章二十六节：「『这是向全地所定的旨意，』……万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？」四章十一节：「我已说出，也必成就；我已谋定，也必作成。」又如会谈审议（niphal），耶利米书二十三章十八至二十二节：「有谁站在耶和华的会中，得以听见并会悟他的话呢？……『他们若是站在我的会中，就必使我的百姓听我的话』」。又如企图谋算。耶利米书四章二十八节：耶和华「意已定，必不后悔」。五十一章十二节：「耶和华……所定的意，他已经作成。」其次，有些名称，乃注重意志。例如：（1）愿意喜悦（chaphets），以赛亚书五十三章十节：「耶和华却定意（或作喜悦）将他压伤，使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭。……耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通。」（2）又如喜爱悦纳（ratson），诗篇五十一章十九节：「那时，你必喜爱公义的祭和燔祭，并全牲的燔祭」。以赛亚书四十九章八节：「耶和华如此说：『在悦纳的时候，我应允了你；……』」。

2．在新约里面，也有许多类似的名称，其最普通的名称，乃为bou1e，乃含有旨意定旨等意。例如使徒行传二章二十三节：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，……」；四章二十八节：「成就你手和你意旨所预定必有的事。」希伯来书六章十七节：「上帝愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。」另一个普通的名称，乃为Thelma，乃注重意志，乃指目的与计划而言。例如以弗所书一章十一节：「这原是那位随己意行作万事的」。又有一个字，乃为Eudokia，乃是特指美旨与喜悦而言。例如马太福音十一章二十六节：「父阿，是的，因为你的美意本是如此。」路加福音二章十四节：「在地上平安归与他所喜悦的人！」以弗所书一章五、九节：「又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分」，「都是照他自己所预定的美意」。

上帝的天命，乃和上帝的属性有关，因为天命乃规定上帝属性的运行，所以上帝的作为，乃和他的天命，是彼此一致的。「西敏斯特教义问答」第七条解释上帝的天命，说：「上帝的天命，乃是照上帝旨意预先命定要发生之事的永远目的。」上帝的决定乃是自由的自愿的，所以他不等他决定要作的时候才作。因此上帝的作为与上帝的天命，是不能分开的。 

三、天命的三大要点

上帝的天命乃仅关于他外在的及对被造物的作为（opera ad extra），而不包含内在的作为。上帝仅仅命定在空间时间中所要发生的事，至于非受造的在永世中的事，则不在其内。扼要言之，天命乃有三个要点：

1．天命对于世事都有确定的计划──倘使上帝没有一个系统化的目的，则宇宙万事，不能「有物有则」（《诗经》）。否认天命的神学，必然残缺不全，而对上帝、世人，以及天地万物，不能有一贯的道理。

2．天命乃是上帝的先见必具的条件──倘使上帝不先决定所要发生的事，亦不能知道所要发生的事。除非上帝要创造一个世界，他不能知道有一个世界，因为世界自己不能创造，必有一位把它创造。倘使他没有决定创造世界，则便没有世界存在的确实性；倘使没有世界存在的确实性，则亦不能有对于世界确实的先见。因为对于一个根本不存在的东西，则根本无从知道，亦不能有先见，此乃自明之理。

上帝不能对于可有可无的事物有先见。上帝的先见不是凭空的猜想。对于根本没有确实性的事物有先见或知道，乃为悖性违理之论。阿敏念派（Arminian）便犯了此病。因为要知道或预知一事，必先有可知和预知的确切的事物。所以上帝的先见，乃根据他的命定。

3．天命乃是定于永世，推行于今世──上帝天命的执行，乃是有层次的，与天命相应的结果和成效，乃是相继发生的。主耶稣基督道成肉身和被钉十架，乃相隔三十三年；但二者的命定乃系同时的。经云：「使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，是如何安排的，……现在得知上帝百般的智慧。这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」（弗三9一11）「万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处，就是按他旨意被召的人。」（罗八28）

上帝的意识乃和世人不同，一是无限的，一乃是有限的。上帝天命，不因时间的距离而彼此分开。上帝是无所不知的，万物在他面前都赤裸敞开，一目了然，他从起初知道末了，在他没有过去、现在、将来之分。上帝又是不变的，因此在他的经验上，没有先后与改变，因此他一切的思想和决定，都是同时的，不分前后的。在他命定的时候，是没有间隔的，但执行则有先后的次序。「基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才……显现。」（彼前一20）主耶稣基督为世人赎罪而死，乃在永世中命定的；但主真正被钉受死，乃在今世。始祖亚当被造和主耶稣基督降世，其间相隔四千年；但命定亚当被造，和命定主耶稣基督在伯利恒诞生，其间并无间隔；两种天命都是在永世里的决定，都是同时命定的。「因为事物种类繁多，命令乃不一其数，但下令的作为（act decreeing），却是仅有一次。」上帝命定的事，随着时间的推移，依次实现，但却只构成一个整全的合一的系统，都出自上帝一个永恒的心意和目的。奥古斯丁说：「上帝并非今天要这个，明天要那个；忽尔这样，忽尔那样；这乃是变迁无常，有违上帝永恒不变的属性。」

天命乃是上帝的思念，「他说有，就有；命立，就立。」（诗三三9）他的意念就等于他所思念之物。这个世界，乃是他在永世里命定的，却并非在永世里世界即已真实存在。但上帝的思念；不像人的思念；虽他思念之物，尚未真实存在，却并未漠视那物。人类有限的心旨，和他所思之物并非相等的；但上帝无限的心智，他的思念和他所思之物，乃总是相等的。诗篇一百三十九篇十六节说：「我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。」上帝对于那尚未真实创造之物，早已知道那要被造之物。他的知识乃是全备的，他乃是无所不知的；真实创造之物，并不增加他的知识。上帝在世界尚未真实存在之前，即已在他永恒的天命里完全知道整个的世界；在他命令尚未在空间时间里执行之前，他的无所不知，乃是一样完全的。「他对一切被造之物，在未造之前，上帝即已完全知道，无需等他们被造以后，他才知道（参诗一三九16）。在万物未造之前，他早已知道其将来如何，无需等他们被造以后，才知道其将来如何。」

一、圣经的论据

1．经文昭示我们，世上万事都是由上帝命定——例如以赛亚书十四章二十六至二十七节说：「『这是向全地所定的旨意，这是向万国所伸出的手。』万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？他的手已经伸出，谁能转回呢？」四十六章十至十一节说：「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。……我……召那成就我筹算的人从远方夹。我已说出，也必成就；我已谋定，也必作成。』」但以理书四章三十五节说：「……在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢？」以弗所书一章十一节说：「我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」。

2．经文又昭示我们，许多特殊的事物，也由上帝命定——例如
（a）关于大地的安定——诗篇一百一十九篇八十九至九十一节说：「耶和华啊，你的话安定在天，直到永远。你的诚实存到万代，你坚定了地，地就长存。天地照你的安排，存到今日；万物都是你的仆役。」
（b）关于各国的境况——使徒行传十七章二十六节说：「他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界。」
（c）关于人生的寿限——约伯记十四章五节说：「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过。」
（d）关于怎样的死法——约翰福音二十一章十九节说：「耶稣说这话是指着彼得要怎样死，荣耀上帝。」
（e）关于善行与恶行——（善行），以赛亚书四十四章二十八节说：「论古列说，他是我的牧人，必成就我所喜悦的，必下令建造耶路撒冷，发命立稳圣殿的根基。」以弗所书二章十节说：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」（恶行），创世记五章二十节说：「从前你们的意思要害我，但上帝的意思，原是好的，要保全许多人的性命，成就今日光景。」列王纪上十二章十二节说：「王不肯依从百姓，这事乃出于耶和华」；十二章二十四节：「你们不可上去与你们的弟兄以色列人争战，……因为这事出于我。」路加福音二十二章二十二节说：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！」使徒行传二章二十三节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」四27、28说：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有之事。」罗马书九章十七节说：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能』」。彼得前书二章八节说：「『作了绊脚的石头，跌人的磐石。』他们既不顺从，就在道理上绊跌；他们这样绊跌也是预定的。」启示录十七章十七节：「因为上帝使诸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的国给那兽，直等到上帝的话都应验了。」

3．经文又昭示我们，信徒得救、基督国度、基督事工和他的子民也由上帝命定──天命中最重大的，乃为把世界交给基督。诗篇第二篇六至八节说：「『我已经立我的君在锡安我的圣山上了。』……我要传圣旨。耶和华曾对我说：『我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产。』」哥林多前书十五章二十五节说：「基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下。」但是上帝的圣旨，还要用我们的意志把它行出来。腓立比书二章十至十二节说：「当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」启示录五章一至九节说：「我看见坐宝座的右手中有书卷，里外部写着字，用七印封严了。……这羔羊前来，从坐宝座的右手里拿了书卷。……他们唱新歌，说：『你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于上帝』」。这乃昭示我们只有主耶稣基督无所不知的智慧，才能知道上帝的天命和圣旨，并藉他无所不能的大能，才能执行他的天命与圣旨。当约翰鉴于在天上、地上、地底下没有能展开，能观看那书卷的，能明白上帝的天命，他就大哭，长老中有一位对他说：「不要哭。看哪！犹大支派中的狮子，大卫的根，他已得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。」（启五3－5）只有主耶稣基督，照他预定的目的，掌管世界历史的行程、人类的命运。

二、理性的论据

1．从上帝的预知说——上帝在永世里就预先看到世上万事，都已确定。所以预知乃有确定性，这就是上帝的天命。确定性乃由上帝所预知而来，绝非由于盲目的命运或世人常变的心志，而唯有出自上帝的心意与智慧。但确定性必有其因，易言之，谁能使世上错综复杂的万事有确定性，此必出于上帝的心意和计划。总之，倘使上帝能预知将来的事，都已确定，则他必有成竹在胸，能使万事确定；易言之，这乃是因为他早已命定，就是天命。

鲁秉生（E. G. Robinson）在他《基督教神学》中说：「上帝的知识和心意，两者都是永恒的，而且彼此乃是相关的、平等的；当我们讨论的时候，不能顾此失彼。」殊不知两者在年代上（chrono1ogical1y）虽不分先后，但在逻辑上（1ogical1y），乃有先后，这便是预知（foreknowledge）。预知非指可能之事而言，而乃指必然之事而言，乃是确定的。这种确定性——上帝能预先确知将来的事，其唯一的根据，乃是他的天命；唯独上帝是这种确定性的根据和解答，因为唯独他能确定万事。

上帝命定创世，乃同时又命定创世预知的结果。在永世里面，除了上帝以外，没有他物。但他已预先看到创造的世界以及制定的法则及其历史发展的事态，而且无微不至。上帝所以会预知世上万事的将来，而复有确定性，乃是因为他先行命定创造世界，而且命定其实际的结果。

若非命定的事，乃无从预知。知识可分两种：其一是命定的，实在的，可以预知的，其二乃为非命定的，可能的。上帝主要和直接命定的，乃创世、护理（providence）和恩惠；但还有一种次要和间接的。有些人，以为还有介于二者之间的第三种知识，就是可以预知而不是命定的（scientia media）。我们否认有这种知识。上帝预知会有罪存在，但非直接使它发生的；上帝知其有发生的可能，但并未命定它。

唯一命定的知识，乃为预知。凡是有计划并且真实而确切的知识，必有天命。否认天命，便否认上帝的预知，这乃为苏西尼派（Socinians）、阿敏念派（Arminians）的谬见。若以为上帝并未命定而有的知识，乃等于说上帝要从其被造物领受，宁有是理。

上帝预先知道世人在被造以后的自由作为，所以在命定创世之时，已在他计划里面包含这些自由作为。阿敏念派不相信上帝能预先知道世人的自由作为。殊不知上帝的无所不知所以能够预知，乃是根据上帝的天命。世人所能预知的事，充其量，乃是根据理性的推测；惟上帝则不限于此，乃是超乎理性的，乃是他在创世的时候，预先命定所要发生的事。

2．从上帝的智慧说——此乃上帝照他计划所有作为的智慧。他的作为愈大，就愈是需要计划。在执行他计划的时候，就需要智慧，以求适应各种可能发生的事变以及遭遇的环境。世人因为限于智慧，在其推行计划的时候，如果有不测的遭遇、艰苦的环境，即所谓「天有不测风云，人有旦夕祸福」，便手足无措，不知应付。但上帝乃有无限的智慧，在他没有不测之事，因为他不但有计划，而且对于整个宇宙的事，早已有成竹在胸，精心辟划，无微不至。

一个建筑师在他打算建造德国科隆大教堂（Cologne Cathedral）的时候，他不但有计划，而且对于每一块石头都已想到要如何配置。一个伟大的画家，在他作画之前，早已在心中有一个构想，从头到尾，都有精微的意境，所以在画的时候，便不必再劳神苦思。于此可知上帝的工作，自必对于每一件事，都已预先知道，而且已经早为之计。世人没有犯罪之前，上帝在他原有创世计划里面，早已预备救主耶稣基督。有些学者不信这种道理，以为如果这样；势必将世上万事变成呆板的机器。殊不知这乃自证其无知，以己之心，度上帝之心，不知上帝乃无所不知，在他伟大精细的计划里，乃无所不包，无微不至。

3．从上帝的不变说——上帝要做的事，他必决意成就。上帝乃无所不能，无所不知；他不像世人那样，要「日新又新」，常常想增知益能，一切他所许可要发生的遭遇和环境，他在永世里早已命定，准其发生。如果妄以为上帝乃有各种不同的计划，随着环境的不同，变更他的计划，此乃无啻使上帝要依靠世人，且要以世人的「马首是胆」，跟着他们变迁不定，三心两意，此乃否定上帝至尊完善的「不变性」。

诚如哈利世氏（George Harris）说，如果把上帝比作一个下棋的人，时时要看对方而举棋应付，此乃无啻亵渎上帝。相传拿破仑作战之时，在临阵之前，必先拟定许多计划，须随时照战局的推移，改变他的计划。但上帝则不然。约伯记说：「他（上帝）心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」（伯二三13）雅各书也说：「众光之父（上帝）……在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17）《上帝的预知》一书的著者，麦凯氏（McCabe）狂妄地说：「世人有一种似上帝的特性，他的心意往往能够阻挠上帝的旨意，此乃有无数的例证，能使自有永有全知全能的上帝改变他对待个人与社会的作为与心意，以及他的计划。」此种说法，乃抵触圣经，荒谬绝论！

4．从上帝的仁慈说──宇宙万事，倘非由上帝天命决定，则必由机缘或人意决定。如果以为人类历史的行程，及其进展的目的，以及千千万万无数的有情众生的利害休戚，全由无情的力量或意志来操纵决定，而不照上帝的旨意，此乃违反上帝仁慈的本意。但无论从上帝的启示，或人的理智来说，我们不能不承认「西敏斯特信条」（Westminster Confession）：「上帝在永世里本他最公正最神圣的旨意，对于所要发生的事，已随他己意永不改变地命定。」

「如果否定上帝的天命，乃就要否定他主要的属性，例如无所不能，无所不知，以及仁慈与护理；其相应而至的结果，势必使我们漠视顺服的义务以及报恩的责任。」我们常感谢他人对我们的恩情，而不知向上帝感恩，殊不知这乃是因上帝祝福而来，饮水思源，应当向上帝感恩。高敦博士（Dr. A. J．Gordon，著者任教之神学院创办人及首任院长）说：「这个宇宙假如没有上帝的天命，则乃如一辆特别快车，没有车头的前灯，又无驾驶人员，在黑暗中横冲直撞，势必坠入深渊。」甚至一位否认上帝预知的马丁纽氏（Martineau），也不能不说：「这个世界，不能任令世人来掌舵，以免触礁！」

一、改正宗之说

改正宗的天命论，乃注重上帝的主权。上帝在永世里对于世界一切要发生的事，都已命定。一切受造之物，无论是自然的或精神的，都要照他预定的计划，实现他权能的旨意。此乃和使徒保罗在以弗所书一章十一节相符：「我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的。」所以我们研究上帝和他的工作，首当研究上帝的天命。此乃正当的研究神学的方法——以研究上帝创世和救赎（再创造）为起点。但事实上只有改正宗住重天命论。

二、路德宗之说

路德宗神学则和改正宗不同，他们不重上帝论乃重人类论（anthropo1ogy）。他们不以上帝为起点，从而否认万事乃都由上帝预定；而是反其道而行之，不思念天上的事，而思念地上的事。他们虽信预定论，但乃是相对的，且只限于好的事，特别关于得救的祝福。路德宗神学家对天命论类都闭口不谈，而仅讲预定论，而且他们的预定论乃是有条件的（相对的），不是绝对的；所以在这方面，他们乃很亲近阿敏念派。但这并非说他们乃完全赞同阿敏念主义，而且在有些地方，他们乃更赞同加尔文主义。

三、阿敏念之说

此派的神学，不以天命论放在重要的地位。一般而论，他们对于天命论大都不加注意。教宗仅是顺便传预定论，而不加重视；密莱（Mi1ey）仅仅讨论天命论；雷孟（Raymond）只是讨论拣选论；华忠（Watson）虽用很多篇幅讨论救赎论，但是仅仅涉及外延（extent）。总之，他们每人都反对绝对预定论，而代之以相对的预定论。

四、新神学之说

新神学的本质，乃是人学的（anthropo1ogical），所以根本不关心预定论。在危机神学（Theo1ogy of Crisis）里面，虽讨论及此，但不合历史的事实，更有违圣经的真理。他们虽以改教者为护符，但和路德加尔文的预定论，乃是「失诸毫厘，谬以千里」。

一、天命乃仅为荣神

万事最终的目的，乃仅为荣耀上帝。圣经指示我们：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。」（启四11）「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一36）「主上帝说：『我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的全能者。』（启一8）「诸天述说上帝的荣耀」（诗一九1）。这乃是万物被造的目的。上帝时常宣示，他要使其荣耀被世人知道，例如他说：「我指着我的永生起誓，遍地要被我的荣耀充满。」（民一四21）此乃上帝在各时代的天命之目的。他说：「我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎？我必不将我的荣耀归给假神。」（赛四八11）「我却为我名的缘故没有这样行，免得我名在他们所住的列国人眼前被亵渎，我领他们出埃及地，在这列国人的眼前将自己向他们显现。」（结二○9）

为同样的目的，上帝救赎的计划，及其在各时代所施行的恩典，也是要彰显他的荣耀（参林前一26一31；弗二8一10）。主耶稣基督所作的，既都是要荣耀天父上帝；凡是他的信徒，行事为人也当效法基督。上帝乃是无限的，我们世人在他面前，乃是微不足道；上帝所启示出来的本性与完善，应当作万事至高的目标。倘使我们把世人的善良作为最高的目标，则无啻高台世人，使上帝屈尊，降服我们世人，则势将发生无穷的混淆，是非不分，真理泯灭。圣经的特质，乃在以上帝居首位，此亦为奥古斯丁主义的特质。改教运动时候，基督徒所以会争执分裂，也以此为主要的基点。路德宗和改正宗教会，神学系统的不同，基点也是在此。改正宗以上帝为至尊，他的主权，藉着他的天命与恩典决定万事，都是为上帝的荣耀。路德宗则擅以人的特权，来限制上帝自由的作为。

改正宗根据圣经的道理，对于下列的问题，所作的答案，上帝为什么创造这世界？为何他应许罪恶发生？为何救恩只给世人，而不给天使？为何救恩的知识限于一个民族那样长久？为何听了福音，有些人相信，有些人不信？认为都是因为在上帝看来是好的。总之，照圣经的教训，奥古斯丁的要义，认为上帝所有天命的目的，乃是为他的荣耀。

二、天命仅有一计划

上帝所有的天命，都可归在一个计划里面。世上万事，一切的制度，一切的事变，无论是惊天动地的大事或是微不足道的小事，从最初到无穷的将来，乃都是由上帝所决定，都是出于天命。天命虽有很多，却只有一个目的，乃都是出于一个总体性的计划。上帝乃是无限完善的，如果以为有一部分的计划，乃是和其他计划无关的，此乃有违上帝无限的完善性。可是在一个计划里面，乃包含无数错综复杂的事变，彼此乃是相关的。当我们参观一所高楼大厦，或是一部构造复杂的机器，虽是部门繁多，构造复杂，却是彼此相关，因此我们对于那所大厦或是那部机器，乃只有一个概念。在建筑师或工程师，也仅有一个意念。我们由是可以推想，创造天地万物的上帝，在他伟大的创世、护理以及救赎上，虽是因果关系，错综复杂，但在他神圣的心意中，也只有一个目的和计划。

三、天命乃是永恒的

因为上帝乃是绝对完善的，所以他的天命乃是永恒的；他不会有时有那个目的或计划，有时又有别的目的与计划。他乃「是阿拉法；是俄梅戛」，他是初，是终；他从起初看到末了；在他没有时间的分别，他乃住在永恒里面。圣经常常说，在时间里所有的事，乃是上帝在永世里所已有的旨意的启示。例如以弗所书三章十一节说：「这是照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。」在今世所显现的事，乃是「隐藏在永世里面创造万物之上帝里面的奥秘」（参弗三9）。基督信徒乃是「上帝从创立世界以前，在基督里拣选」的（弗一4）。「上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的」（提后一9）。基督作我们的赎罪祭，乃是「在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显现。你们也因着他，信那叫他从死里复活，又给他荣耀的上帝」（彼前一20一21；并参罗一一33一36；徒二23）。历史上一切发生的事，甚至最微小不足道的事，乃为上帝永恒的心意之推演。上帝乃是永恒的；在他没有过去和将来；也没有从前或今后。

四、天命乃是不变的

改变心意或计划，乃是因为缺乏智慧或能力。上帝的智慧和能力，乃是无限的，因为他是无所不知、无所不能的；上帝对于任何不测的紧急事变，决不会不预先知道，也不会措手不及，无法应付；也无任何力量可以阻挡他执行他原定的计划。在他也没有可令他改变的原因之存在。诚如圣经说：「在他并没有改变，也没有转动的影儿。」（雅一17）「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」（诗三三11）「万军之耶和华起誓说：『我怎样思想，必照样成就；我怎样定意，必照样成立』（赛一四24）。又说：「你们要追念上古的事，因为我是上帝，并无别神；我是上帝，再没有能比我的。我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。』」（赛四六9一10）诗经说：「天生蒸民，有物有则。」现代博物学家也承认，自然界乃有一律的法则，这乃是上帝不变性的启示。在起初怎样，现在还是一样；此地是这样，他处莫不皆然。这又证上帝的不变性。管制我们理性与良知的法则，也是一样的稳定不变。上帝整个的统治，无论在自然界或道德界，都是建立在他不变的心意上面。天道常存，乃放诸四海而皆准，俟之万世而不惑，此乃由于上帝永恒的不变性。

五、天命乃是自由的

这乃有三重意义：

其一，此乃根据充分理由之合理的决定，并非由于不得不然，尤非不加审度，率尔从事。本能的冲动，不是真正的自由；真的自由，乃是自我的，根据理性的（libentiarationalis）。所以上帝的天命乃是自由的。上帝有创造或不创造的自由；创造现在这样的世界，或创造另一种完全不同的世界。他有作或不作的自由；当他决意，并非出于不得已的盲动，乃是照他自己的旨意。

其二，我们决意，虽或会受他人意见的影响，但仍是自由的。我们可能被人说服而采取某种措施，甚或为他人的利益或愿望而定计行事。但是上帝并非世人，他乃无限的超越外在的影响（abextra）。经云：「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难侧！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？」（罗一一33一34）「主耶和华……的膀臂必为他掌权！」「谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士指教他呢？他与谁商议，谁教导他，谁将公平的路指示他，谁将知识教训他……」（赛四○10、13一14）。「谁曾知道主的心去教导他呢？」（林前二16）上帝照他的美意，为他自己的荣耀，决定宇宙的计划。他的天命是自由的，而且这自由乃远超过世人一般自由的意念，乃是完全照他自己的心意，而且在他面前「看着是好的」（参创第一章）。

其三，上帝天命是自由的，乃是指绝对的至高的而言；从反面来说，乃是绝对不受限制的。倘使他所命定的须俟某种情况或条件而定，悬而不决，甚或停止，则他的天命既非永恒的，也非不变的，此乃违反上帝的本性。经云：「我们的上帝在天上，都随自己的意旨行事。」（诗一一五3）「活到永远的上帝。他的权柄是永有的，他的国存到万代。……在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事。无人能拦住他的手」（但四34一35）。「耶和华在天上，在地下在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。」（诗一三五6）「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一36）圣经明白教训我们，人类将来的命运，乃完全胥视上帝的心意和美旨而定。「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23），上帝「要怜悯谁，就怜悯谁」（出三三19；罗九15），我们得救，不是靠我们的行为，乃是靠上帝的恩典（参弗二8一10）。这乃是完全靠天父上帝的大恩大爱，我们得在主耶稣基督里，蒙恩得救（参太一一26；罗八29，九15一18；弗一5等）。 

六、天命乃是有效的

上帝所命定的，都能照他的旨意，确保其实现，完全成就。天命虽可分「有效的」和「许可的」两个种类，但从其结果的确实性而言，无论哪一种都是没有轩轾。上帝乃统摄万事，一切在上帝旨意里的事，无论是上帝自己定意用他自己的权能要使他实现的，抑或准许他的受造物凭他自己的作为要想达成的，都有同样的确实性。魔鬼虽试探始祖，使其堕落犯罪，但是上帝却差遣他的独生子基督耶稣降世，拯救罪人，使他们出死入生。所不同的，仅在：一则是他自己定意要作；一则为他准许由人去作。他成就行善；但亦应许作恶；但前者乃是由他主动，后者则否。「天命乃是确实有效的」，从这个命题。，乃可证明以下四点道理：

其一，上帝既是完善的，则我们不能说他所定意要作的，没有确实成就的把握，此乃把上帝降为世人，他所命定的事，不能实践。宁有是理。

其二，从上帝计划的统一性来说，他的计划，既总辖万事，则万事乃彼此有关，即或相反，亦会相成。一发牵动全身，如果一部分失败，则将破坏全局，完全失败。

其三，从历史的演进来看，万事乃彼此连系，有密切的关系，休戚相关。譬如机器一个小螺丝，看似无足轻重，但假如一旦失去，却可妨碍全部机器的转动。语云：「小不忍，乱大谋」；上文也讲，一发牵动全身；一件重大的事，其关键往往乃在以为无关宏旨的芝麻小事上面，所以上帝乃巨细勿遗，有统盘的计划。

其四，从上帝道德的统治来说，他乃高瞻远瞩，深谋远虑，否则他所命定的，都必无确实性与有效性。他的预言、应许、警诫，都将落空，不能成就。世人对于上帝的信赖，也将没有凭藉；结果，世人将目中无神，世上万事，将全由命运掌管。圣经多方多次，时常教训我们：（a）上帝和天命的权威性与不变性；（b)上帝乃无微不至，他预先定准我们的年限，和所住的疆界，甚至我们的头发，每一根都数过，非由他应许，不会丧失；（c）他所定的计谋，无人能加阻挠。「万军之耶和华既然定意，谁能废弃呢？他的手已经伸出，谁能转回呢？」（赛一四27）「我要行事，谁能阻止呢？」（赛四三13）（d)上帝所命定的，都有确实性。整个救赎计划，便以此为基础。倘使上帝定了这个计划，而不求保证其实施，那在事理上乃是令人费解的。主耶稣基督，本为上帝，反倒虚己，由天父差遣，降世为人，拯救世人，而其结果，却不能确定，宵属乖谬，不合事理。所以，无论在事理上，照圣经的道理上，上帝创造宇宙的计划，必然求其实行，贯彻其目的，不受任何条件的限制。一切在上帝所命定的事，终必成就。

七、天命乃包含万事

上帝预定一切所要发生的事：无论是必然的事，或是可能的事；或是在道德上良善的事，或是邪恶的事。照圣经的道理，无论是必然的，或然的，良善的或邪恶的，乃都是绝对必然的，乃都在上帝心意里面。因为：

一则，从上帝心意的统一性来说，上帝整个创造、护理、与救赎的计划，都已规定在天命里面，在他心里面，早有成竹，随着万事的开展，渐渐揭开。所以如果以为某种事，尤其是最重要的事件，在他的心里忽略了，乃是悖乎他的统一性。譬如某人打算造一部机器，必将各部分都算在里面，不能挂漏。一位准备作战的将领，必将各班、各族、各师的行动，预先规定；倘使他的先见是完全正确的，他对凡事的管理乃是绝对的，则他的先见必传达到每一士兵的每一行动。如果有所缺失，这乃是因为限于人的权能。但上帝的知识与谋略，乃是无限的，他的心意必包含万事。

二则，基上所言，上帝的本性既是完善的，则我们如果说他的计划没有包含万事，或说他不能使他的计划付诸实施，则乃于理不可通，且尤违反他的本性。

三则，从上帝的普遍性来说，则天命必然要统治普世。无论他要做什么，必然定意去作。他所应许要发生的事，必然定意准其发生。凡是发生的事，他没有不先知道；如果已先知道，则他必已定旨。照圣经的教训，上帝的护理统治，乃包含万事，甚至最微小的事，也没有忽略；所以圣经昭示我们，天命乃是总体性的。

四则，再从上帝统治的确实性来说，万事都是息息相通，有密切的关系。上帝行事，必用方法，倘使上帝不预定方法以及所发生的事件，则凡事便没有确实性。例如上帝要施行救世大计，则他便决定要差遣救主，要道成肉身，要受苦、受死，要复活；要对普世人类赐圣灵、赐信心、悔改并护佑保守。他预言万事，甚至许多万万意想不到之事，以及我们全不在意的事，却都应验，可证上帝行事的确实性，又证上帝对于无论大小的事，都已预先命定。

圣经多次训示我们，无论何事的发生，都是上帝所预定：

（a）万事乃都是「照着他旨意所预定的」（弗一11），这「万事」二字，乃谓所有的事都包括在内。

（b）圣经又明示我们，有些意外的事，由于无从捉摸微妙的原因，突如其来，不及注意到的事，也是预定的；甚至「两个麻雀……若是你们的父不许，一个也不能掉在地上；就是你们的头发，也都被数过了。」（太一○29一30）

（c）圣经又特别宣示，世人自由的作为，也是由上帝预先命定的，乃为他所预先看到的。上帝应许，赐人信心，一个新的心，把律法写在人的心版上面，在世人心里运行，使他们立志行事，使外邦人皈主，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。他应许这些事，但乃都出于世人的自动，是自由的作为。

（d）圣经又指示我们，无论是邪恶或圣善的作为，乃都是预定的。使徒行传二章二十三节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」四章二十七至二十八节又说：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。」路加福音二十二章二十二节说：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！」这里我们看到上帝的预定与世人的责任，人子固然要照预定去世，但卖他的人乃有祸；两者并存，乃是一贯的。启示录十七章十七节说：「上帝使诸王同心合意，遵行他的旨意，把自己的国给那兽，直等到上帝的话都应验了。」主耶稣被钉十字架虽由上帝预定，但这乃是世上从未有的最大的滔天之罪。于此亦可见圣经里的道理，罪恶乃是预定的。

（e）此外如尼布甲尼撒的征服，耶路撒冷的毁灭，以及其他类似的事件，也是预言的，因此乃是预定的；但此乃包含所犯无数的罪，否则上帝所启示的旨意，不会成就。

（f）所以整个人类历史的行程，乃表示上帝计划与旨意的发展；同时人类历史无非乃是人类罪恶的历史。创世记里关于约瑟生平的简史，无人不知他所遭遇的事，乃为上帝预先设想的旨意的成就。他兄弟对他的忌恨，把他出卖到埃及，被人诬告下监，在埃及作宰相，诚如约瑟对他的兄弟说：「上帝差我在你们以先来，为要给你们存留余种在世上，又要大施拯救，保全你们的生命。这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是上帝。」（创四五7－8）约瑟之事，仅为一例。但约瑟的历史，乃为一切历史的缩形。这乃是上帝计划的推进。上帝乃是历史的主，我们虽不能一步一步，追寻他的踪迹（参罗一一33），但经过长时期的考察，所有的事迹，乃是上帝所定，为要实现他神圣的旨意。这可以犹太民族的历史，加以证实，而一般人类的历史亦复可证。初期的教会，大遭逼迫，但此乃上帝的方法，要使福音的传扬，乃更广泛，更为迅速。使徒行传说：「耶路撒冷的教会大遭遇迫，除了使徒以外，门徒都分散在犹太和撒玛利亚各处。……那些分散的人往各处去传道。」（八1－4）甚至逼迫教会，「向主的门徒口吐威吓凶杀的话」，在大马色途中，「忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地」，听见主的声音，……他「就在各会堂里宣传耶稣，说他是上帝的儿子」，「驳倒住（在）大马色的犹太人，证明耶稣是基督。」（参徒第九章）后来「彼得魂游象外，看见天开了」，奉召向外邦人传福音，「圣灵的恩赐也浇在外邦人身上」（第十章），「外邦人也领受了上帝的道」，「悔改得生命」（第十一章）。其次，教会受苦，门徒殉道，不但使福音广传，且使教会纯化。中国大陆教会遭无神共党，空前的迫害，但信徒反自一百万，增至五千万（或谓七千万），并且大有能力。那「大罪人」离道反教，乃是预定的。十六、十七世纪法国新教徒（Huguenots）被消灭，英国清教徒遭逼害，反而尊定了北美的基础，成为一个公民自由、宗教自由的乐土。如果说万事非由上帝预定，则将毁灭上帝子民的信心。因为上天下地乃都由上帝照其美意在统治，我们必须坚信，始能在他引导保护之下，得享平安。

阿敏念派（Arminians）和自救论的伯拉纠派（Pe1agians），以为上帝的预定乃是有条件的，以为上帝的计划，乃是它左思右想，预先反覆考虑的结果，此乃把天命理智化，而且含有游移不定，浅虑短见的缺陷，此乃以人之心，度上帝之腹，殊不知上帝从起初看到末了，乃无所不知。上帝虽不欲世人成为木偶，命定世人的自由作为，应许世人行善作恶；但公义的上帝，必赏善罚恶，世人犯罪作恶，乃咎由自取，须自负其责，此于上文已加论列。

一、天命的明智性

天命乃是建立在上帝智慧上面。此乃含有深思熟虑之意，以弗所书一章十一节旨意（counse1）一字，乃有彼此会商之意——父、子、圣灵三位共同协议。所以上帝的天命，丝毫没有任性悖理之意。天命的范围乃广及无限的空间，以及无限的时间，乃超过人类的悟性，不是人类有限的心意所能了解，但乃都出自上帝无限的智慧。他的思虑，不是观察。参比，更非要请教他人，乃完全指他的智慧的远见卓识，他乃准此作他的决定。诗篇三十三篇十一节说：「耶和华的筹算永远立定，他心中的思念万代常存。」一百零四篇二十四节说：「耶和华阿，你所造的何其多！都是你用智慧造成的；遍地满了你的丰富」。约伯记十二章十三节说：「在上帝有智慧和能力，它有谋略和知识。」箴言三章十九节说：「耶和华以智慧立地，以聪明定天」；十九章二十一节说：「人心多有计谋，惟有耶和华的筹算，才能立定。」耶利米书十章十二节说：「耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍。」五十一章十一节也有相同的说法。马可福音七章三十七节说：「他所作的事都好」。创世记一章三十一节说：「上帝看着一切所造的都甚好。」这乃是因为天命是明智的，他的决定都是本着他的智慧。

二、天命的普遍性

天命及关乎一切所要发生的事，无论是物质的，道德的；无论是良善的，或邪恶的。以弗所书一章十至十一节：「使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。……这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」。箴言十六章三十三节：「定事由耶和华」。但以理书四章三十四至三十五节：「活到永远的上帝。他的权柄是永有的，他的国存到万代。……在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的旨意行事。」马太福音十章二十九至三十节：「两个麻雀……若是你们的父不许，一个也不能掉在地上；就是你们的头发，也都被数过了。」使徒行传十七章二十六节：「他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界」。约伯记十四章五节：「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过」。以赛亚书四十六章十节：「我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：『我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。」兹分论之：

1. 关于良善的事──以弗所书二章十节：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」

2．关于邪恶的事——使徒行传二章二十三节：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」四章二十七节：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣」。诗篇七十六篇十节：「人的忿怒，要成全你的荣美；人的余怒，你要禁止。」箴言十六章四节：「就是恶人，也为祸患的日子所造。」

3．关于想不到的事——在上帝看来，并无所谓想不到的事，或凑巧的事。箴言十六章三十三节：「签放在怀里，定事由耶和华。」创世记四十五章八节：「这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是上帝。他又使我如法老的父，作他全家的主，并埃及全地的宰相。」又五十章二十节说：「从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。」约翰福音十九章三十六节：「这些事成了，为要应验经上的话说：『他的骨头，一根也不可折断。』」诗篇三十四篇二十节：「又保全他一身的骨头，连一根也不折断。」出埃及记十二章四十六节：「……羊羔的骨头一根也不可折断。」民数记九章十二节：「羊羔的骨头一根也不可折断。他们要照逾越节的一切律例而守。」「骨头一根也不折断」，四次相同，并非凑巧，乃由天命。

4．关于方法与目的——帖撒罗尼迦后书二章十三节说：「他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救。」彼得前书一章二节说：「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，……」使徒行传二十七章二十三至二十四、三十一节说：「他的使者昨夜站在我旁边，说：『保罗，不要害怕，你必定站在该撒面前，并且与你同船的人，上帝都赐给你了。』……保罗对百夫长和兵丁说：『这些人若不等在船上，你们必不能得救。』」由此可以看到：「凡事的发生，并非孤立的，易言之，上帝的定意，必使方法跟着目的；原因随着结果，条件配合成效。万事前后的次序，彼此的关系，互相的依赖，乃都与上帝的计划有重大的关系。至于被拣选而得救的人，上帝的心意，不仅在他们的得救，同时又要他们相信、侮改，还须他们在信心上，圣洁上，得蒙保守，以致得救。」

5．关于每人的寿限——约伯记十四章五节说：「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过」。诗篇三十九篇四节说：「耶和华阿，求你叫我晓得我身之终，我的寿数几何，叫我知道我的生命不长。」约翰福音七章三十节：「他们就想要捉拿耶稣；只是没有人下手，因为他的时候还没有到。」以赛亚书三十八章一至五节说：「希西家王病得要死，……以赛亚去见他，对他说：『耶和华如此说：……你必死不能活了。』」但因其痛哭流涕，恳切祈祷，又因他「诚实行事，又作（神）眼中所看为善的。……加增（他）十五年的寿数。」但是以赛亚的话，乃是按希西家的病情而言，认为必死，并非天命，故祈祷以后，增其寿限。

三、天命的绝对性

天命乃是无条件的，在天命执行的时候，虽需要某种条件或方法，但这些方法与条件，乃都是包含在天命之内的。例如上帝命定要藉主耶稣基督在十字架上被钉受死，拯救罪人；则上帝救赎的天命一方面须包含拯救的方法，同时要包含得救的果效。使徒行传二章二十三节说：「他既接着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉看无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。」又如上帝命定要救某一个罪人，其中一个得救的方法与条件，便是对主耶稣基督救赎的信心。这个信心，乃是命定的。就如彼得前书一章二节：「照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。」以弗所书二章八节说：「得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的」。信心是从上帝而来，是命定的。提多书一章一节说：「信心」是「上帝选民的。」

天命为什么是绝对的，是无条件的，不受一切有限的事物之影响，其故如下：（a） 命是永恒的，不靠任何在时间内的事，而一切有限之事物乃都在时间里面。(b）天命乃为上帝的美意——参马太福音十一章二十六节；以弗所书一章五节；罗马书九章十一节。(c)天命是不变的（参赛四六10）。有限的心旨乃是变动不定的，如果天命要以有限心旨的决定为条件，则天命亦必遂之而变。(d）天命如果有条件，则乃有背上帝的先见，因为必须要有确定的事物，方能够预先知道，所以不能依据变动不定的有限心旨。

四、天命的完善性

上帝乃是完善的，无论在知识上，权能上，真实上，都没有缺陷。从知识上讲，他不能因为无知的错误，要改变他的天命；从权能上看，他不会因力不从心，无能为力而不能履行他的天命；也不至因为不信责而不贯彻他的心旨与天命。约伯记二十三章十三节说：「他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」以赛亚书四十六章十节说：「我的筹算必立定，凡我所喜悦的，我必成就。」

但是天命的不变性乃与人意志的自由，没有冲突，且能互相调和的。世上万事，都由上帝命定，但他并未创始罪恶，也未剥夺世人的自由，并消除一切意外之事。马太福音十七章十二节说：「只是我（主耶稣）告诉你们，以利亚已经来了，人却不认识他，竟任意待他。人子也将要这样受他们的害。」这乃明言，他被钉十架，乃是他自愿的，但也是上帝命定的。路加福音二十二章二十二节说：「人子固然要照所预定的去世，但卖人子的人有祸了！」

世人误以为上帝的天命和人的自由，乃互相抵触，因此许多人大为惶惑。于此须对以下三点，加以明辨。

（a）圣经作者，被圣灵感动，并未觉得有抵触，也未有想作调和两者的企图，可见并无真正的抵触。上帝的启示的真理，乃有更高的观点，非世人有限的心旨，所能了悟。易言之，启示的真理，只有无限的智慧始能理解。从路加福音二十二章二十二节主耶稣的话来分析，可见两者之间，并无抵触：他的被钉十架，乃是照上帝的天命。犹大的自由意志，出卖耶稣的罪行，便是应验这天命。

（b）假如我们深知上帝的无限，世人的有限，其间乃有天渊之分，则所谓上帝的天命与人的自由两者之间抵触，便能自行冰消。无限的上帝的无所不知，有限世人的一知半解，知其一，不知其二，两者相比，自必感「生也有涯，知也无涯」，兴望洋之叹！上帝是阿拉法，是俄梅戛；是初，是终，他从起初知道末了；在上帝的心意里面，事实上并无所谓将来的事。世上万事，无论古今将来，在上帝面前，都是同时发生的，乃是一目了然，并无承先启后的序列。但在世人有限的心意中，则看万事乃有先后的次序；所以有将来的事，而将来的事，乃是不确定的。世人一切自由意志的作为，从他有限的心意来看，乃有先后之分，而对将来的事，则觉前途茫茫，不能确定；但从上帝的永恒性与全知性的观点来说，则乃都在目前，都已确定，且已预定。基此而论，所谓上帝的天命与人的自由之间的抵触冲突，乃为世人有限心意所生的错觉。

（c）世人以为上帝的天命和人的自由有抵触，乃在误以为上帝只用一种方式，运用其全能使一件事确定。殊不知照预定论的看法，万事的确定性乃有两方面的关系：一为上帝的无所不能，一为他的无所不知。上帝不但知道万事，并且命定万事。他运行他的权能，使万事确定，但并非对每一件事都用同一种的权能。他对某种事使用物质的力量；对某种事则运用道德与心灵的感力。在物质领域内的事，则必达之于成；在道德境界内的事，则不强之于成。命定的目的，无非乃在使万事纳入一个计划之内；计划的本质，绝不会含强迫之意。上帝命定万象，乃是照他所给予万人万物的本性与品质，而并不加以毁坏。他所命定的物质世界的万象，则照物质的特性与法则而成就；道德世界的万象，则照道德的性能与特性而成就。在物质领域方面，则命定必行的事实；在心灵方面，他命定自决的行为。他没有剥夺世人的自由，而反予以成全。所以上帝的天命，与世人的自由，是没有冲突的。关于圣善的事，世人的自决乃由「上帝在（他）们心里运行」，使「（他）们立志行事」，「无可指摘，诚实无伪，在这弯曲悖谬的世代，作上帝无瑕疵的儿女。……显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来」（腓二13一16）；至于邪恶的事，则世人的自决，上帝不能在他们「心里运行」，使他们「立志行事」。

一般而论，天命概可分作两类：一为有效的，一为许可的，请分论之。 

一、有效的天命

其执行，乃运用两种力量：一为自然界与物质的因素。例如天体的运动，一般物质世界的事象。约伯记二十八章二十四至二十六节说：「他鉴察直到地极，偏观普天之下。要为风定轻重，又度量诸水。他为雨露定命令，为雷电定道路。」二为上帝运行自己属灵的力量，使世人成为圣洁。腓立比书二章十三节说：「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」以弗所书二章八、十节说：「你们得救是本乎恩，……我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」四章二十四节说：「这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。」提摩太后书二章二十五节说：「上帝给他们悔改的心，可以明白真道」。

二、许可的天命

此乃仅于道德上邪恶之事，乃不同于有效的天命，并非上帝在世人有限的心志上的作为。倘使世人和天使有违反上帝的作为，上帝并不在他们心中「立志行事」。使徒行传十四章十六节说：「他在从前的世代，任凭万国各行其道」；十七章三十节又说：「世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察」。诗篇七十八篇十八节说：「他们……随自己所欲……」；一百零六篇十五节说：「他将他们所求的赐给他们」。

许可的天命，虽不阻止世人有限意志犯罪的自决，但却调节并且控制世人犯罪的自决所贻的恶果。「上帝许可的意原是好的，要保全许多人的性命，……」。天德会议（Council of Trent）宣称，罪恶乃因上帝允许而起，改教者不满此说，因为这样说法，乃把上帝当作一位「袖手旁观者」（deo otioso spectante），以为罪恶进入世界，乃是因为上帝不能防止它，不能控制它。殊不知上帝的容许，照西敏斯特信条（Westminster Confession）说：「上帝的全能、全知、全善竟惠及天使和犯罪的世人；但这并非徒然容许，而对罪乃有一种最明智最强大驾御控制的力量，经多方的处理，达成他神圣的目的。唯是罪乃从人而来而非从上帝而来。」安瑟伦（Anse1m）阐明这个真理说：「在诸天范围内结合一起的事，要想离开诸天，实在无处可移，结果仍在诸天之下；也无从飞开诸天；因为无论移往何处，移来移去，结果仍在原处，即想稍为离开，亦不可能；甚且适得其反，弄巧反拙，愈移愈近。虽然世人或恶天使想要违反上帝指定的旨意，但却无法逃避；倘仍不遵他的命令，反抗他的旨意，必遭当受的惩罚。」语云：「天网恢恢，无所逃于天地之间！」

世人虽不许犯罪，但是上帝并不禁止世人犯罪的自决。上帝乃因在其公义的要求上，要设法令世人都能够不自决犯罪。职是之故，他在造人的时候，就把人造成圣洁，且予以全备的能力，维持圣洁；但他却不受公义的束缚，一定要保证世人不自决犯罪。上帝仅因他自己的完善，要给世人属灵的力量使能站立得住；但却无责任要给世人额外的力量，防止他自决堕落。例如，世人相处，固应劝他的同胞不犯罪；但一个犯了罪的人却无权责备他人为什么不防止他不犯罪；当然我们更不能因世人犯罪而责备上帝为什么不保证世人不犯罪。上帝「照着（他们）的形像，接着（他们）的样式造人」（创一26），不但是圣洁的，而且还给他充足的力量持守圣道，实已「仁至义尽」，此乃世人咎由自取。

但是为什么他许可的天命，会由世人犯罪作恶呢？罪源究竟何在？乃属奥秘、非人的智慧，所能揣测。所可确言者，上帝并非罪的祸首（author  of  sin）。但上帝并非专制暴君，世人亦非机器木偶，在上帝许可的天命上，世人有行动的自由。虽然世人有作恶的罪行，但上帝并未倡导作恶，惹起犯罪。有些学者以罪恶进入世界，归咎于上帝许可的天命，殊有违圣经的真理。雅各书一章十三至十五节明明说：

「人被试探，不可说：『我是被上帝试探』；因为上帝不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的，私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。」约翰壹书一章五节说：「上帝就是光，在他毫无黑暗。」传道书七章二十九节说：「我所找到的，只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计。」何况本书在论上帝属性的时候，已经详为指出，上帝乃是至圣至善的。保罗说：「我今日成了何等人，是蒙上帝的恩才成的。」（林前一五10）反过来说：「我今日成了何等人，是我妄用自由意志的罪过，乃是咎由自取。」还有些人则以环境作其文过饰非，犯罪作恶，推诿的藉口。殊不知上帝既藉他许可的天命，赐我们自由意志，便应当运用此自由，抵挡环境的诱惑。例如约瑟被卖，带到埃及法老内臣波提乏家里。主人的妻子，因约瑟秀雅俊美，百般诱惑，而且强其同寝；但他运用他的自由意志，坚决拒绝，跑到外面去。（创三九章）始祖亚当在伊甸园里，与上帝同行，真是极乐世界，环境之佳，无与伦比，上帝复赐给他足够的恩典，能够防止犯罪堕落，何可归咎于上帝。为善为恶，并非由上帝强制。上帝的自由天命，并不惹动世人。上帝命定行为，但非命定作恶的动因。例如用石头打死亚干（书七章），和石头打死司提反（徒七章），乃为同样的行为，但其动机则完全不同，绝对相反。行为的邪恶性，便是罪恶。明乎此理，则上帝许可的天命，乃仅予世人意志和行为的自由，而不能以世人的罪行，归咎于上帝。世人犯罪，乃咎自由取，应自负其责，不可「怨天尤人」。

基上所论，对于天命论，仅有改正宗的神学家作恰当的论列。路德宗神学家的学说，不是完全神学的，乃仅是救赎的，藉以慰信徒之望。伯拉纠派和苏西尼派，则不照圣经，反对天命论；半伯拉纠派和阿敏念派也对天命论没有好感，有的完全漠视此说，以为无足轻重；有的虽讲天命，却徒加抗辩；还有一部分人，虽主是说，却附条件，仅从上帝的先见而论。综合各方似是而非、反对天命的谬论，可分以下诸点，加以述评： 

一、妨害世人自由作为

他们认为人类乃是自由的，乃赋有合理的自决的权能。他对万事可运行他的智慧加以认辨抉择，从而采取适当的行动，以达成其目的。但是上帝却用天命使人不能不加服从。上帝命定万事；纵或不加命定，他也至少要使其成就他的计划。上帝对于世人一生的行程已加决定。

这种反对天命的意见，实乃似是而非，不难加以驳斥，一则圣经并未讲上帝所命定的乃抵触人类自由的作为；却正相反，圣经乃命定世人有行为的自由；但世人对他们所作所为的，要自负其责，而且还能使万事互相效力，达成上帝的目的。例如创世记五十章十九至二十节说：「约瑟对他们说：『不要害怕，我岂能代替上帝呢？从前你们的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。』」又如使徒行传二章二十三至二十四节说：「他既按着上帝的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。上帝却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁。」四章二十七至二十八节说：「希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。」主耶稣被钉十字架，虽是上帝的定旨先见，为预定必有的事；但希律、本丢彼拉多、外邦人和以色列人，却有完全的自由，行邪恶的事，同时又对他们所犯滔天的大罪，要负其责任，不能逃于天地之间。圣经对于此事，丝毫没有指出，圣经作者觉得这些事有何抵触——天命要妨碍世人自由的作为；更未想把两者加以协调。我们虽亦不能协调这两者里面的真理，至少亦不应以为有所抵触。

复次，天命和天命的执行，乃有不同，两者须加分辨。易言之，上帝命定一事，却并未命定他要用其自己直接作为来使其实现。上帝仅仅命定他命定之事有其必成的确实性，但这并非说他要主动的亲自使其实践。明乎此，这个问题便可迎刃而解，无碍于世人自由的作为。耶利米先知预言，迦勒底人要攻取耶路撒冷。他知道这将临之事乃是确实的；但是迦勒底人并未因其预言之事是必成的，便受到强制，失其作为的自由，他们要攻取耶路撒冷，完全是他们的自由作为，却因此应验了先知的预言。天命并不妨碍世人的自由，世人对于他们自己所想所望，决定要做的事，可照他们的意愿以及他们的本性作合理的自决。但是这种自由乃有其法则，我们愈是知道这些法则，便愈能按其所处环境，遵其法则，随心所愿，行其要作的事，因为这些法则乃是由上帝制定的。但是我们同时也应注意，我们自决的自由，务须不受唯物主义、唯理主义、泛神主义以及宿命论的影响。

尤有进者，天命既不妨碍自由的作为，也复合于上帝的先见。凡是先见的，乃是预先命定的。苏西尼派却提出异议，以为上帝所知的乃是可知的事，而将来的自由作为乃是不确定的，因此便非知的对象；易言之，乃是不能知道的，因此是不能预知的。苏西尼派实乃未知圣经里面乃充满了这些预知的记载。所以无所不知的上帝，对于世人的自由作为乃都预先知道的，并且确知要如何发生。复次，假如上帝不能知道自由的世人要做什么，则他对于将来如何，将茫然无知，此乃不合上帝无所不知的属性。苏西尼派这种谬见，不但被神学家所反对，甚至哲学家亦不赞同。阿敏念派的意见乃更为谬妄。他们以为上帝的知识，可受他自己意志的限制，因为上帝造的人是自由的，为求不损害他们的自由，他就不愿意预先知道他要怎样作。这种说法，无啻要上帝的无限变为有限，尤为使上帝不作上帝！上帝的知识，并不是建立在他的意志上面，苟非建立在意志上面，便不能用意志加以限制。无限的知识，必然知道万事，无论是实在的，或可能的，乃都无所不知。

但是先见和预定（Foreordination）乃有所不同；前者乃仅指出将来之事的确实性，后者则乃不仅指出而且复使将来之事必照天命实现。惟就其实现的确实性而言，则两者乃是一样的。天命仅使发生的事确定，确定既不妨害自由，则预定也不致妨害世人作为的自由，因为预定绝无强迫施行之意。既然确定又可自由，便不难加以证明。
（1）倘使我们真有作为的自由，则我们便可绝对确定我们将如何作为。万事愈是确定，便愈能自制。
（2）自由作为，既已预言，则他们的实现，亦必确实。
（3）主乃至圣至善，「无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天」（来七26）。他的作为乃完全自由。
（4）上帝的子民必悔改、相信，永远在天上保守在圣洁里面，但从未停止他是自由的人。因为「真理必叫你们得以自由」（约八32）。

一般人所以反对天命，其症结可说乃在以天命和执行天命，混为一谈，不知分辨。天命乃照上帝神圣的属性定在永世里面，好似先见，都是不抵触，也不妨害世人自由的。万事，无论善恶，都由上帝预定，但不强迫执行，否则上帝乃同时行恶，做了作恶的祸首，宁有是理。所以「预定」一词，乃是一个不偏不倚的中性词。天命乃是上帝对整个宇宙的计划，其中包括万人一切善恶的作为，且都要照他的旨意，有其实现的确切性。但是这个确切性，绝对不含强制性，两者完全不同，务须加以明辨。一般人的反对，其症结乃在不知对于天命与执行天命两者之不同，加以分辨。

其次，一般人所以反对天命，乃在其不明自由作为的真谛，而惑于学者的邪说。须知与自由作为抵触，不能两立的，乃是强迫性，不是天命的确实性。自由作为乃是世人作为动机的自决心，乃是世人选择作为动机的能力，也是指导他照所选择的动机而努力贯彻的力量。动机仅能影响，而非强迫。人乃是一种理性的动物，他的作为，必有作为的动机，也不会有违反他动机的作为。此乃人同此心，心同此理；否则乃是悖性违理，倒行逆施。准斯而论，世人的作为既是遵照其预先所决定企图的动机，可知动机乃可预示他的行动。那行动所要达成的确实性，绝不影响或妨害我们的自由。进言之，我们的动机，甚或可以感动他人，但那些受感而作的，乃是完全自由的，并非被迫的。同理，倘使人从人受到影响而不会失去他的自由，则我们受了上帝的影响，当然仍可自由。是则上帝的天命既仅确定世人的作为，自然不会妨害世人的自由。

基上所论，我们不应当再以为，上帝要达成他命定的目的，唯有强迫。适得其反，上帝在永世里的目的，其唯一达成的方法，不是强迫，乃为自由。鲁秉生（E. G. Robinson）在他所著《基督教神学》一书中说：「万事的绝对确实性，乃完全由于上帝的无所不知，故能确切预知；确切性和强迫性，绝非一物，不可混淆。」密尔敦（John Milton）在其《基督教教义》一书中说：「上帝所预知的将来要发生的事，都确切应验，但并非由于强迫。将来的事，所以能照他所预知的发生，乃是因为他的预见，是万无一失的；但所以能确切发生，亦非由于强迫，因为他的预见，不能影响那些远在将来的事，在他预见的时候，那些事其实尚未发生，也无从施以强迫。」

上帝在创造世界的时候，他预知万事乃有其因果关系，但是这些因果关系乃是自由的，上帝不加强迫，乃系世人自由的作为。无论在我们的意识上和良知上都可证实上帝天命的执行，不是出于他的强迫，乃是由于世人的自由意志。「我们被上帝决定，事实上乃是我们的自决，使我们成为最高贵的、名副其实的真我，一个万全而完美的生命活在我们里面，一个永恒不朽的意识也归属我们」，诚如约翰壹书四章十六节说：「住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。」

滔滔天下，茫茫人海，世人都要自由，要有自由意志；但何谓自由，自由的真谛如何，则都不知道。殊不知，「意志自由并不是独立，实乃完全依靠的自我感悟。自由乃是自我与良善成为一体。良善与自由，都要在上帝里面得到完善。世人的良善和上帝的良善，不应有区别，而乃应相合。世人的自由，应当和上帝的本体与良善相合。易言之，这乃是自我感悟，要从主耶稣基督里去找到他自己，恢复他的「真我」；从而上帝的爱，在我们身上得到反应，庶能把上帝的荣耀彰显出来。

真正的自由，不是世上的君王所能赐与，也非地上和阴间一切的权势能够剥夺；一切迫害、压迫、欺诈、监禁，也都无权加以捆绑，不能加以奴役。这是我们内心的自由，乃来自天上，主用他宝血的重价把它买来，赐给我们人类，再用他的宝血盖上印记。

关于意志自由的道理，尚须于「人类论」一卷中加以详论，本卷是「上帝论」，不能多费篇幅，以免重复。简言之，世人以及阿敏念派所以反对上帝的天命，其主因与症结，乃是由于他们不明自由的真谛，同时复不知认辨天命的确实性，绝不含有强迫性。确实性和强迫性，并非一物，未可混淆，须加分辨。上帝在执行他天命的时候，既不对世人的意志加以强迫，自不致抵触世人的自由，妨害世人自由的作为。

二、消除世人努力动机

此为世人反对天命第二个理由，以为万事既由上帝命定，则届时自必成就，则将来的事，大可不必过问，无需操心，也勿用努力；应当委身任运，乐天知命；即加努力，也无用处，徒劳无功。此种反对天命的理由，实在乃是偷懒的藉口。

天命不是世人行事创业的规律，且世上万事也不能如此呆板规定，须待深切体行以后，始能明白，知其内容。但是在律法和福音里面，乃有世人行事为人，待人接物，尤其是敬畏上帝的「总纲」，世人乃有神圣的义务，谨守遵行，则本立道生，万事蒙恩，便能荣神益人，利民济世。

提出这种反对理由的，还有一个错误，乃在他们茫然不知上帝天命所定目的与方法（the end and the means）之间逻辑的关系。上帝的天命，不但包含人类生活各种问题，并且还有世人各种自由的作为，以期藉此达成解决各种问题的果效。例如使徒行传第二十七章所记的事，在波涛汹涌惊风骇浪的大海之中，凡是在保罗船里的人，「（他）们的性命，一个也不失丧」，「他的使者……说：『不要害怕……与你同船的人，上帝都赐给你了。』」（徒二七22－25）这件事给我们启示，要达成目的，必有其方法，全船的水手必须遵照天使的话、保罗的吩咐，全船的人必须留在船里。天命规定方法与目的，相互之间的关系，命定的目的，乃为方法的结果，要达成目的，必努力遵行其方法，此乃鼓励努力，绝非消除努力的动机。如果坚信上帝的天命，努力作工的酬报，乃为成功，则天命实足引导世人，勇往直前，奋志力行。圣经明明指示我们：「你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）又说：「我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。」（弗二10）天命乃是激劝鼓励我们，丝毫不是消除我们努力的动机。

适得其反，上帝命定一事，必连带达成目的之方法。用最浅明的日常生活的事例来说，上帝命定，人类欲求生存，必须饮食，前者乃为目的，后者乃为达成目的之方法。如果不遵其方法，拒绝进饮食，则必死亡。此理浅明，童孺能知。上帝命定，人必相信，方能得救。「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」（约三16、36）世人不肯遵行上帝所命定的方法，却妄自作反对的高论。此无论在理论上和经验上都不可通。殊不知愈是有坚强的信心与盼望，必愈能加强他努力的动机。反之，如果信心愈弱，盼望愈小，则其努力的意向亦必愈少；如果没有信心，没有盼望，则必无努力的动机与企图。无论从圣经和理知来说，我们要达成目的与盼望，其适当的动机和方法，必须根据：
（1）上帝的命令；
（2）上帝命定的方法，藉以达成其目的；
（3）力求顺应他的命令与方法，以期发生果效；
（4）上帝的允许，如果照他命定的方法，谨守遵行，必蒙赐福。

所以天命和努力动机的冲突，只是浮表的，不是真实的，乃是见识浅薄之人的说法。我们的地球带我们绕着太阳飞快的转动，好像要冲突，其实这乃是上帝在整个宇宙间伟大计划的一部分，我们不必杞人忧天，我们尽可平安度日，照常工作。所以上帝的天命和人类的努力也是和合的。亚力山大（Archibald A1exander）说：「加尔文主义乃是一种心地最宽广、胸襟最豁达的学说。他把上帝的主权和世人的意志自由比作屋顶的两边，两者在屋脊上会合起来，高耸云际。他容纳两方面的真理。如果一种学说，偏执一端，知其一，不知其二，则好比一幢房子，只有半个屋顶。」

司布真（Spurgeon）说：「圣经所启示的真理的体系，不是仅仅一条直线，而乃有两条，若不能将两条线透视，合而为一，便无从窥见圣经的真理。上帝的主权和世人的自由，这两个事实乃是两条平行的线。」「我们看一幢房子，只能看到两面，如果绕到另一面，亦仅见两面，原有的两面，又不能见。但是我们如果升入高空，便能看到四面。因此我们有限的心智，便难把上帝的主权和世人的自由，融会贯通起来，往往顾此失彼，甚且以为水火不容；惟是倘使我们从天上来看，便能看到两方面的真理。」那些反对的人，乃自证其灵程的低落。

天命乃将方法与目的连在一起；达成目的乃是运用方法的结果，此乃激励世人努力，并非消除世人努力的动机。相信上帝的计划，成功乃是劳苦的赏赐。根据上帝的天命、圣经的教训，上帝乃激励我们要殷勤运用方法，努力达成目的。例如说：「『少种的少收，多种的多收，』……上帝能将各样的恩惠多多的加给你们，使你们凡事常常充足，能多行各样善事。『……仁义存到永远。』」（林后九6－9）照上帝的天命，收成乃是劳苦撒种的结果；他又命定，祷告便蒙垂听，祈求就能得着；信主必可得救。「上帝是轻慢不得的；人种的是什么，收的也是什么。……行善不可丧志；若不灰心，到了时候就要收成。」（加六7－9）语云：「但问耕耘，莫问收获」，上帝必能报答。上帝的天命，乃要激励世人努力，那些反对天命的人，妄以为要消除世人努力的动机，实于天理人情都有不合；衡诸事实，亦复不符。上帝的旨意乃要我们努力，要鼓励我们行善，并且在主「基督耶稣里造成」我们，「预备」「叫我们行善」（弗二10）；「（我）们立志行事，都是上帝在（我）们心里运行，为要成就他的美意。」（腓二13）天命的奥秘，非人智能测。经云：「隐秘的事是属耶和华我们上帝的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。」（申二九29）

「我的上帝要以慈爱迎接我」（诗五九10）。「他们……都是蒙耶和华赐福的后裔，他们的子孙也是如此。他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。」（赛六五23－24）「他……领我……」（诗二三2）；「他按着名叫自己的羊，把羊领出来。」（约一○3）这些经文乃是说上帝领先的恩赐（previent grace），乃有关我们祈祷，皈主与圣工。柏拉图说，理智和感性，往往不能相配，因此彼此抵触。天命和自由似乎亦然，其实不然。甚至提倡意志「定数论」（Determinism）的爱德华氏（Jonathan Edwards）也力主其说，认为上帝的主权和世人的自由乃似磁石的阴阳二极，两者乃不可分开，不可缺一，始能发生感力。 

三、使上帝成为作恶祸首

反对天命的人，误以为凡事既由上帝命定，势将以他成为作恶的祸首，他们振振有词，想用此理由，来驳倒天命论。殊不知经训俱在，这种理由实乃违反圣经。诗篇九十二篇十二节说：「显明耶和华是正直的，他是我的磐石，在他毫无不义。」传道书七章二十九节说：「我所找到的，只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计。」这可证犯罪作恶的乃是世人；未可藉天命来推诿，诿过于上帝。雅各书一章十三节说：「人被试探，不可说：『我是被上帝试探』；因为上帝不能被恶试探，他也不试探人。」约翰壹书一5说：「上帝就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听见，又报给你们的信息。」无论从上帝至圣至善的属性以及律法来看，他乃禁止犯罪作恶。天命乃仅使世人成为自由的道德的生物。犯罪作恶，乃由其自取。上帝命定支持世人，使他们可以自由行动，并且管制世人生活的环境，使世人在一切作为之中，可自行施展其能；但其中有些行为是有罪的，上帝并不命定犯罪作恶的动机或选择。上帝命定世人有自由意志，他仅仅允许他们选择，但并不制造罪恶，更非乐意世人犯罪，在他完全圣善的属性上，他乃憎恶罪恶。

上帝既命定世人有作为与选择的自由，则犯罪作恶，乃咎由自取；上帝是公义的，他不但憎恶和斥责罪恶，还要惩罚罪恶。约瑟的兄弟，丧心害理，要想杀害约瑟，全能的上帝，虽是以善胜恶，使约瑟成为埃及首相；但约瑟兄弟之罪，在上帝之前，责无容道（参创三七至五七章）。有许多事，虽上帝让其发生，乃是世人的自由作为，但并无上帝的动因。马太福音二十六章二十四节说：「……人子必要去世，正如经上指着他所写的，但卖人子的人有祸了！那人不生在世上倒好。」主耶稣要为世人担罪受苦，犹大卖主，虽都由命定；但犹大的叛逆不义，并不能因此减轻他的罪刑。世人常问，上帝为什么造魔鬼，殊不知他并未造魔鬼，他所造的，乃是圣善而自由的灵，因为他妄用自由，以致犯了罪而变成魔鬼。

准斯而论，罪恶的发生，乃是由「许可的天命」，而非出自「动因的天命」（efficient decree）。但「许可」（permissive）并非「真实的准许」（actua1 permission），「日落以后，发生黑暗，此乃时辰的变更，但太阳并非黑暗的原因，不能因此说太阳造成了黑暗。如果说上帝造了罪恶，是作恶的罪魁祸首，那是辱没上帝，亵渎上帝。」「一个君王可以禁止叛逆，但没有义务要用他一切权柄防止叛逆发生。倘使为着国家之福，在策略运用上暂加容忍，不能因此说他出尔反尔，违反他自己的旨意。」「道德的完善，须努力达成，不能靠上帝作成，来坐享其成，上帝可以使人行善，但不能使他把藏在里面的德行完全结出果子来。」是则倘使世人因妄用其自由意而犯罪作恶，岂可责上帝是作恶的罪魁祸首。

惟于此有四个问题，须为世人怯疑解惑：
（1）为什么一个圣善的上帝，允许罪恶发生？
（2）为什么一个被造的圣洁的人，会堕落犯罪？
（3）为什么世人对其生成的败坏要负责任？
（4）为什么公义的基督耶稣要为罪受苦？

关于这些问题，虽非我们有限的知识所能作完满解答，至少可说：
（1）意志自由乃是德性必备的条件，否则要成木偶。
（2）此乃世人妄用意志自由的结果，上帝对罪感受的痛苦，比世人更甚。
（3）上帝为罪人已预备救赎的方法。
（4）上帝要「以善胜恶」，藉着主耶稣为世人舍身流血，「给我们开了一条又新又活的路」，「得以坦然进入至圣所」（来一○19－20）。

我们并不否认，全能全知、至圣至善的上帝能够在一个完善的道德制度之内防止罪恶的发生。但是如果为着防止罪恶，而没有完善的自由，是否能建立一个最完善的道德制度，则为一个大可置疑的问题。因为最完善的自由，乃是达成最高德性之不可或缺之必备条件。司布真（Spurgeon）说：「上帝能够把世人造成一个毫无瑕疵的木偶，但是木偶却没有德性。」在上帝的计划中，他照他的形像造人，「他所造的人，一方面固能荣耀他，但也能使他忧伤痛心；可是一部机器则绝对不能。」「罪与邪恶固是绝对有害不良之事，但是若徒用强制的手段，消除罪恶，则无论世人或上帝将不能达到至善的境界，因为世人乃有自由的意志，并非呆板的木偶。」关于罪恶问题，著者将另以专书论列，兹暂勿详。

总之，上帝为世人的罪付了极大无比的重价，他于罪未进入世界之前，早已命定救赎的计划，甚至将他的独生子、主耶稣基督赐给我们，为我们的罪舍身流血，完成救赎的恩功。那些反对天命的人，反诬指上帝为作恶的罪魁祸首，丧心害理，孰有逾此。

四、天命等于宿命主义

反对天命论的，妄以外邦的宿命主义，牵强比附，和天命混为一谈。他们以为两者谈万事的结局、说法都是一样，此乃似是而非之论。因为两者的确实性，不仅其所根据的基础完全不同，其所获果效的性质，又复迫殊；还有他们所想望的目的，以及对世人的理性和良知所发生的影响也不一样。

宿命主义（或宿命论）一词，因他们的学派不同，说法也不一样，有些相信，有些不信或漠视有「神」（supreme  intelligence）的存在，言人人殊，莫衷一是。但在他们惯用的习语上，都说万事的结局，都受冥冥中命运（b1indnecessity）的支配。

反对天命论的人，妄与宿命论混为一谈，殊不知照圣经的道理，两者乃大异其趋：一则，宿命论没有万事所期望、所想达成的目的；只是委身任运，听天由命；自暴自弃，不图进取。照圣经的道理，天命论与预定论乃认为万事都由上帝命定而统制，以期达到最可能的至善。二则，照宿命论的看法，世上万事乃由一连串的盲目的因果的支配。天命论则谓万事的结局乃由最高的智慧与良善所决定。三则，宿命论不知命运和自己企图达成的目的两者之分别，无论是运用理智的作为和自然界的变化，都由命运操纵，一切心计，都是白费；任何努力，也是徒劳。照圣经的教训，人类的自由与责任，都由上帝维护。天命论与宿命论的分别，乃如人之与机器。一则有无限的智慧、权能和仁爱；一则完全呆板，木然无义，没有生气。四则，因此宿命论乃使人不分善恶，麻木不仁，悲观失望；天命论则令人孜孜不倦，追求渴慕那位有无限智慧与良善的主宰，深信他的天命与作为，乃根据充分的理由而决定，从而敬爱他，信靠他，顺服他。

从另一面说（1）宿命论乃是愚夫愚妇的想法；天命乃是有位格的上帝用他无限智慧来制定的。（2）宿命论乃和物质的呆板的因果关系一样，毫无人类自由的余地；而天命则完全不含自然界的必然性，在他伟大的总体计划中，乃有人类充分的自由。（3）宿命论毫无道德的理想与目的；天命则相反，乃是有目的，有崇高理想，有荣耀盼望的。

五、违反上帝圣洁属性

反对天命的人认为上帝命定罪恶，乃根本有违上帝圣洁的属性。我们要驳斥这种反对的意见，可用两种方法。

其一，是根据圣经的教训。反对论乃抵触圣经的昭示以及实际的经验。罪恶和苦难既实际存在，为无可否认的事实，而上帝虽为圣洁的，但又是慈爱的，并非专制的，因此容忍世人之罪，则反对乃属徒然，无补实际。何况上帝为拯救世人，已经预定他的独生子、主耶稣基督降世，代死十架，流血赎罪（参提前一15；彼前二24）。罪恶既为显而易见无可否认的事实，所以全知的上帝在他整个计划中，必须同时命定罪恶与救法，俾得救的世人，亦能成为圣洁，成为「上帝无瑕疵的儿女。显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来」（腓二15－16）。此乃无违上帝圣洁的属性。

其二，便是要指出反对天命者所用的论据，乃是不健全的，似是而非的。一个公正廉明的法官，把犯人判罪，明知这将令罪人和他的亲友们满心伤痛，但法官并无不当。一个父亲把他悖逆不孝的孩子驱逐出门，虽深知其子将更对他痛恶，但不能责他不当。圣经指示我们，上帝对无知昏暗的世人，「任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱……放纵可羞耻的情欲。……他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂做的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、……」（罗一24－30）。这乃是因为世人自甘堕落，以致遭上帝的遗弃，乃无伤上帝绝对的公义与圣洁。上帝在他计划中，虽容许罪恶的发生，但他既不惹起，尤不怂恿犯罪，所以不能诬指上帝制造罪恶，或赞同犯罪。但是他所以不绝对排除罪恶，乃出自他最高的智慧，藉以达成他更高的目的，彰显他无限的完善，因此给予世人选择的自由。宇宙最高的主宰，因他无限的智慧，必作最正确的决定，这是我们可信的重大的根据。罪恶的发生，上帝绝对不会不知道，也不会不早为之计；所以反对天命的人，不能说上帝命定罪恶乃有违他的圣洁。