神打交道的对象仍旧是挪亚。整个救恩计划乃以他为中心；他的儿子原为受益者，直到第九章才与他一同承受救恩。他几乎像第二个亚当（九1），进入一个被审判洁净的新地，而他乘方舟得救的奇妙经历，只不过是救恩大计的前奏，新造才是救恩的整体面。新约视洪水及洗礼仪式，为表达这实况的双生子（彼前三18～22）：它们都指出神所预备出死入生之路。
20. 玛拉基书四2追忆由关禁闭得释放的那刻，身体所感受的喜悦，但挪亚的第一个念头，则是朝着神的。尊崇、奉献、赎罪都藉燔祭一词表达出来：新的大地是属神的，如果祂愿意要的话。
21. 馨香之气的说法十分大胆，因为巴比伦洪水故事中粗糙地记着，诸神停止洪水的原因，是缺少了人的贡物，他们饿坏了。但是旧约不怕给人如此的印象（参诗五十8～15），使用了这样生动的话语，而新约也乐于采用（弗五2）。
在文法上，因为……念头这句话，可以是人的缘故一句的延伸，亦或是说「不再」的原因。从神学而言，则必须是前者：上主定意不再审判，是根据献祭已蒙悦纳（参撒上二十六19；西一20），不是根据人的固执难驯──这正是审判临到的原因（六5～7），而且将来还会令人招致审判；审判绝不会站在罪人这一边的。若神似乎太轻易就可讨好、息怒，原因一部分是此处笔法极其简练，一部分则是所有旧约献祭本身都有极限，「断不能除罪」。在神心目中，真正的挽回祭，惟数耶稣的祭（罗三25、26）。
22. 神的保证远超过21节。这并不是废掉天灾，但却予以局限，使人类大家庭能克服困难，如约瑟的未雨绸缪，以及保罗的慈惠救济（林后八14）。
a. 洪水的范围与大概的日期
创世记七19、21节，洪水故事中的「地上」、「天下的高山」、「凡……有血有肉的」等词汇，究竟是当按其现代意义来了解，或是从古代的角度来看155，若是我们对早期大地状况或人类分布的情形没有任何具体线索，这就将永远是个永远没有答案的问题了。然而到目前为止，从各种地质的资料看来，过去被认为可支持全球洪水观的说词，根据大多数专家的意见，陆续被列为证据不足，而创世记六至八章的事件，是发生于一片广大但有限的地区，并不包括全球，只涵盖前几章所述及人类故事的范围，这一观点几乎已无可置疑（虽然还有些人驳斥此说156。有些人认为，这事件限于米所波大米区，另有人主张范围更广157；这点显然还有研究的余地158。
但是，从一般所接受的人类遗骸的分布与日期来看，似乎自旧石器时代以来，有些部族定居的地方，已经超越旧约的特定范围159，除非当时分散于世界各地的人，于洪水之前再迁回米所波大米区，或是除非旧石器时代的数据需要完全重新解释160，否则就必须作结论说，生物的毁灭就像地的淹没一般，其完全的程度是相对的而非绝对的。我们所谓的「相对」，是指旧约直接关注的地区。兹引用兰姆（Bernard Ramm）的话：「此记录既未肯定，亦未否定人在米所波大米流域以外已经存在。对非洲人、印度人、中国人，或是美洲人而言，挪亚当然不是向他们传义道的人──这些地方在洪水之前的几千年，就有人类存在的证据。……创世记所强调的，是最后产生亚伯拉罕的那一组文化体161。」若是如此，这故事的用语其实是一般的日常话语，就是圣经所常用的，从叙事者自己的立足点来形容事情，而以他的读者所熟知的环境架构作为范围。请参看七19～24的注释。
无论对所知证据作这样的检讨是否正确，我们都必须谨慎，要全心按照这段记载的原意来研读它；它所描述的，是对创世记中向我们陈明的罪恶世界所施的全面审判──不是论到在我们想重新架构的世界中，某一可争论的地点上所发生的事。所有的动物都除灭了，新约要我们从这一点学到，将来等待我们的更大审判也是如此，那时不仅整个地球将遭难，甚至全宇宙都不能幸免（彼后三5～7）。
至于洪水大概的日期，除了创世记第五章与十一章的家谱之外（其解释法有一种以上的可能，参第五章的增注），圣经中主要的线索，为第十章所记，由挪亚儿子的后代形成的诸国。这似乎暗示着非常早的时期，比公元前约三千年的巴比伦洪水还要早数千年，该次洪水的踪迹，则可于吾珥（Ur）、舒鲁巴克（Shurup-pak）、基施（Kish）等地发现162。若要再多说，就纯属揣测了。
b. 圣经以外的洪水故事
世界各地，从欧洲到南太平洋，从美洲到远东，都有大洪水的故事流传。惟有非洲奇缺。
这些故事零碎的细节，都会令人想到挪亚的洪水，只是程度不同。洪水可能是因神的怒气而来，而有一个人事先得到警告。在希腊的故事中，丢加良（Deucalion）的船，就像挪亚方舟一般，是个箱子（可是没那么大），最后着陆在一座山上。有些北美印地安神话，说到一对对动物被带到一个筏子上，也有鸟被派去侦查。若说挪亚洪水的片断记忆，被日益扩散的后裔带到了遥远的异地，是相当合理的推想；然而我们必须注意，洪水并不是罕见的灾难，而逃生者的经验必定有共通之处。创世记与大部分洪水故事的相同点，远不及其不同点，惟有巴比伦与挪亚的故事显得较为接近。
巴比伦传说有好几种版本163，其中的英雄则分别为裘苏德拉（Ziusudra）、乌纳必士丁（Utnapishtim）、或亚特拉哈西斯（Atrahasis）（这些名字与生命和智能的主题有关；挪亚的名字则源于「安息」的字根）。洪水是由诸神命定的；根据亚特拉哈西斯的版本，这是平息人喧嚷吵闹的最后办法，好让天庭能小睡一阵。不过，有位持异议的神明警告了故事的英雄（他乃是敬拜这位神祇的），要造一艘船；但其目的必须保持机密，用编造的故事来打发好奇的询问者。
巴比伦的船是七层的立方体，长宽高各一百二十肘，抹遍松香以防水，又装满金钱与存粮，上船的有英雄的家人、各种动物及工匠。然后暴雨来了，下得如此猛烈，以致连众神明都为自己所作的感到害怕。经过七天以后，这位英雄打开窗户，终于远远望见陆地。船后来停在尼塞山（Nisir），再过七天，他接连放出三只鸟，前两只为鸽子和燕子，牠们飞了回来；但第三只是乌鸦，牠发现水退了，就不再回来。然后，英雄下了船，向诸神献祭，他们因为缺乏祭物，早已饥肠辘辘。于是「诸神闻到馨香之气，便像苍蝇一般齐聚到祭物那里去了」。天庭学到了一课，这个计划的主脑受到斥责。为了弥补，他把神性赋与洪水的英雄。
这则故事中的事件，全较创世记卑下，这是解经家一致同意的。连其中的小节，骰子形的方舟，鸟的顺序，相形之下都甚逊色，而其神学更是从一种愚蠢碰撞到另一种愚蠢。可是论到这两则故事文字上的关系，大家的看法便有差异。大部分人认为，巴比伦故事的某些版本，既在摩西之前许多世纪，就已经经过重复又重复的抄写，因此必定是原初的数据，而创世记则是后来完工的产品164。整个环境似乎是在巴比伦，甚至六14的「松香」一字，在圣经中惟独出现这一次，是希伯来文与吉加墨诗长诗中巴比伦文的同义字。
但另一种观点则认为，这两个故事的源流是相同的，创世记作了较忠实的反映，而巴比伦则是扭曲的记录。创世记的故事更单纯，更前后一致，这事实支持这种观点，如果我们能接受这些传说的背后确有其事的话。反对这观点的论证并不充分：米所波大米正是圣经本身在该段时期所关心的范围（参十一2、28），而「松香」一字（kop{er，参巴比伦文 kupru）是希伯来文的三个同义字之一，其它两个字在旧约也只各自出现三次──这个统计根据太贫瘠，不足以成立165。一个非常讲究传统的家族，既将族谱一直从闪存留到摩西，当然也可能将这么一件惊天动地的事件，以他们特有的记录流传下来；这是极为合理的推论。
c. 对洪水故事的文献分析
创世记六至八章是文学批判的精采展示品，是辨识、分解组合故事的技巧教学示范。根据大多数注释的看法，雅伟（J）与祭司（P）两派传统，在此都可找到，而且差距悬殊，需要分开来处理。以下是常提到的几点。
第一，在方舟中， J 记着洁净的牲畜与鸟各七对，不洁净的各一对；P 没有作这种区分。第二，J 把洪水归诸于从天而下的雨；P 却归诸为池上的大渊与天上的窗户。第三，J 的洪水共四十天，加上派鸟出去的三周；而 P 的洪水则共一年十天。第四，各种重复以及文笔的技巧，透露出其中包含两种数据。
对这些意见，我们可以作一些答复。
（1）七对动物与一对的问题，实际上可能只是文笔的运用而已，一处选择约略的概述方式，另一处则选择详尽的记载；因为一则故事若作说明的子句太多，很快便令人厌烦。「两个两个」是挪亚所领受的处理牲畜大原则，很容易记；在六19、20解决了这点之后，才在七2、3提出洁净牲畜的例外；若在第9、15节都列出这项例外，简直会扼杀了这个故事。（顺便一提，七9的「两个两个」颇令分析论者感到棘手，参见以下第4点。）因此，缄默并不能证明什么，只能看出作者运用文笔的常识。
（2）以三种形容词汇来描写大洪水多方的猛烈攻击，一点也不过分。若不是先假定这里有两份数据，根本就不需要回答这个问题。不过进一步关于用字和重复的疑难，参见以下第4点。
（3）两份对立的时间表，是这样产生的：将总数中两段四十天抽出（七12，八6）合并成一个时期，再加上三周（八6～12），使总数成为六十一天（我们可称之为短期泛滥），以与整个记录的一年十天相对，而分别归诸于 J 和 P 166。可是现有的历法计算只有一个难处，就是七12、17的四十天和七24的一百五十天之间的关系。这也并非无法解决。海德尔（Heidel）或许是正确的，他建议，首先的四十天之后，接着（主要是）来自空中的水减少了，可是到一百五十天之前雨都未完全止住167。但卡苏特（U. Cassuto）168和尼尔森（E. Nielsen）169的意见（看来他们是各自提出的），似乎更可取，即，按闪族笔法，第七章以持续的总日数（一百五十天），将第一阶段作了总结，就是四十天以及其后续的影响；然后，第八章描述第二阶段，就是得释放之事；它从最合逻辑的起点开始计算──即四十天的暴雨停止之时（八2），可是注意到方舟着陆之前总共有多少日子（八3）。（这种与前一段末尾重复的叙事法，请见十二1～9的小注。）
以下之表显示出这个记录本身是前后一致的。从八3、4看来，一个月是以三十天为计；八10，「又……七天」一语，可能暗示八7与8节之间相隔一周。
创世记经文 事件 日期
（以挪亚岁数为准）
七11 洪水开始 六百岁二月十七日
七12（参17） 到四十日暴雨停止 六百岁三月二十六日
七24（参八3） 到一百五十日泛滥 六百岁七月十六日
停止
八4 方舟着陆 六百岁七月十七日
八5 山顶在望 六百岁十月一日
八6、7 放出乌鸦 六百岁十一月十日
八8 放出鸰子 六百岁十一月十七日
八10、11 鸽子与树叶 六百岁十一月二十四日
八12 鸽子飞走 六百岁十二月一日
八13 地面干了 六百零一岁一月一日
八14以下 出方舟 六百零一岁二月二十七日
我们大可与海德尔同声说：「这里根本没有矛盾之处170。」
（4）所谓典型的 J 和 P 表达法，以及重复等论证，因有许多例外而大打折扣。七7～9便是很好的例子，第一句是冗长的「挪亚同他的儿子和他的妻子和他儿子的妻子」，这是 P 的特点（参六8），与 J 简洁的「你和你的全家」（七1）不同。但是所有注释家都同意，这一节应当属于 J 。也许是原文遭到更改，或者这些字「一定是插进去的」（Skinner）？但是，下面两节， J 的洁净与不洁净的动物（在西乃山之前，P 没有这种区分），却由一连串 P 的词汇相伴，包括「两个两个」，「男性女性」（与 J 的「男人和他的妻子」「直译」相对）、及「神（Elohim）」。理由很简单，因此处是13～16节的重复，而该段属于 P171；而在一项文献来源中，重复被假定为绝对不可能，因为这是辨认一个故事是否为组合而成的准则。分析论者被他的用字与重复等准则重重围困，唯一逃避之途，是假设一个纯粹为猜想的说法，指称有位编辑取了 P 的笔法来撰写；可是这无异废弃可见的证据，接受不可见的空话。尼尔森对这类进退维谷的难题，作了如此的评论：文献假说「惟在偶尔与它自己的假定发生冲突的时候，才站得住脚」。他又合理的讽刺道：「把一位编辑藏在衣袖里，是最保险的办法，有时候绝对必要。」172
我们可以说，脱离这类繁复的作业，回转到故事本身，便是离开异想天开的不可能领域，进入纯朴与真理的新鲜空气中。
155 后者有些例子可举，如四十一56、57：「遍满天下……各地的人……天下」，以及保罗在西一23的话：「这福音……已经传与天下每一位受造者。」亦参徒二5（「从天下各国」），与徒二9～11的表对照。
156 如，J. C. Whitcomb 与 H. M. Morris, The Genesis Flood（Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1961）。
157 参 R. Jamieson，引于 B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, p.162。pp.156-169的整段，是极有价值的综览。亦见 T. C. Mitchell, NBD, s.v. 'Flood'。
158 参 R. L. Raikes, Iraq, XXVIII, 1966, pp.62f。
159 见导论：「Ⅲ 人类的起源」。
160 这种重新解释法之一，见 Whitcomb and Morris，所引过的书。
161 所引过的书，p.163。
162 见，如，A. Parrot,The Flood and Noah's Ark（S. C. M. Press, 1955）, p.52的表格，以及 M. E. L. Mallowan, 'Noah's Flood Reconsidered', Iraq, XXVI, 1964，朝 p.82的表格。又见 T. C. Mitchell NBD, s. v. 'Flood'。
163 见导论的第一个小注。
164 这个观点将使创世记报导的忠实性变成不如巴比伦的记录；不论它还赋与创世记何种价值。
165
166 七17（P）的「四十天」，对分析学者是一尴尬处，他们将其归诸于编纂者。对这种权宜措施，参本增注的「c. 对洪水故事的文献分析」第4点。
167 所引过的书，p.246。
168 Genesis, II, pp.99f.
169 Oral Tradition, p.99.
170 所引过的书，p.247。
171 参，如，Skinner, p.154n。
172 Oral Tradition, pp.97f.
虽然这里响应了给亚当的吩咐（1、7节），罪却令其黯淡了。神的形像仍然保存（6节），人仍然是上天的代理者，但他的国度将以恐惧为主要气氛（2节），与他同样受造的动物，现在成了他的食物（3节），地上也会充斥着暴力（5、6节）。
3、4. 允许吃肉可能是一项新措施，也可能不是：也许从前是暗示的（见一29、30的注释），只到现在才明言；不过 RSV 的推论似乎更自然！对人而言，这是神新容让的事。对于血\cs8的规定，才是全新的项目，在神学上意义十分深远。人对于神所造活物的权利，在此受到限制，因为牠们的生命是属乎神的。摩西的律法再三肯定了这一点（如，利三17；申十二15、16）。这规定也预备了人心，能够明了在献祭时用血的意义。它既属乎神，便可视为祂赐给罪人赎罪的礼物，而不是他们向祂献上的祭礼（利十七11）。
5、6. 血的神圣不可侵犯，在此又推进了一步，并且藉第6节的韵律增加其记忆性，AV 与 RV 保存了其风味：凡流人血的……。此处所顾念的，不止是报复而已。这里的话不会指将杀人的野兽处死，不过可能可以指将谋杀者处死。解释的要津在6节下：其目的在于教导，正如第4节一样。若所有生命都属乎神，人的生命就更是如此了。这两项功课到现在仍然有效，虽然（如我在另一本书中所辩解的），173教导的方式可能改变：我们不可能只把第6节放入法典中，除非我们也愿意同时接纳第4节和第5节上。死刑的辩护需要有更广的基础。
173 The Death Penalty（C. P. A. S. Falcon Booklets, 1963）, pp.13f.
这第一个明言的约（若我们以六18指此约），在宽广度（「一切活物」都包括在内）、恒久性（「永久」、「永远」等）、及慷慨方面（因为它既是人不配受的，又是无条件的），都令人希奇不已。不只如此，它的记号与印证（一切约都有这特征）更强调出，神是那独一发启这约的，人远不能及。
这段话一开头，就将约基本上是讨价还价的观念杜绝了。同时，接受的人并没有任何义务174，使这约成了非常的特例，而且，正如穆瑞（J. Murray）所指出的，这约不能带来亲密的交谊，因为「凡有宗教关系，就有唇齿互依的关系175」。这里却没有唇齿互依的关系。
8. 神在本章向整个家庭一起说话，不再透过挪亚间接向他们说。他们与他一同承受新时代，所有受造之物都因他们蒙福。
12、13. 这个记号（参三14的注释）极适合完成所有约之记号的功能，那就是保证。它是一件已成就之事实的印证，就如后来的割礼记号一样；不过，这记号与它不同之点在于，不可能有人会想凭己力去获得。
有人曾提出很动人的看法，说弓（译注：中文为虹）如今向人刻划出，神已经将祂的战弓放下了176。不错，这个字有这两种意思，而在诗篇十八14的诗句中，闪电乃是祂的箭（参诗七12；哈三9）；可是若此处果为这观念，似乎应当表达得更明确些。然而，彩虹映对着阴沈的云层，显得荣耀非凡的景气，适足以使它成为恩典的象征，更何况它是由阳光与风暴而生，令人联想到怜悯与审判的结合。
彩虹是神荣光的成分之一，以西结（一28）与约翰（启四3；参十1）都曾如此看见；或许这是因为要纪念此处第一个恩典的应许。
14、15. 这应许不是说，每朵云层中都会看见彩虹（AV，RV），而是说，每逢它出现（参 RSV），神便会记念祂的约。记念在这里是一般的意思，而不是像八1所解释的；这一整段的语气，是迁就我们想得到保证的需要。
174 第四至六节中包含义务，不过这些并非明文与约相连。
175 The Covenant of Grace（Tyndale Press, 1954）, p.17。
176 von Rad, p.130。
19节的声明简介了第十章的广阔性，而20～27节预备了旧约从十一10起的精选性。圣经一方面强调人类的合一，正如先知对异教徒的神谕所显示的，一方面又在这合一中强调特殊性。可是在新约中，种族的角色被取代了：「在此并不分希利尼人、犹太人、……化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内」（西三11）。因此，若要依据25～27节来将人类宗族分等级，便是重新建立神已经拆毁的，正像保罗在加拉太书二18斥责彼得的重造。亦参见25节的注释。
挪亚的酒醉重复提了两次，但在此丑闻中，对他的部分没有任何道德评论：开始（20节，和合本：作起）可能意指他的错只在缺乏经验；但我们无法确定177。
圣经第一次记载饮烈酒的故事，就指出它令人失去庄重与名誉，在第二个故事──罗得的堕落中（十九30以下），情况更加严重。这并不是它惟一的一面（参申十四26；诗一○四15；箴三十一6、7），但是箴言三十一4、5足能作为上述经文的评注，箴言二十三29～35也予以大力支持。后来律法将会为它的误用作些安排，让人许愿滴酒不沾，以见证自己基本的忠诚（民六1以下）；但这类许愿乃是一种神特别的呼召（也请看耶三十五；路七33以下）。不过，在这里醉酒只是枝节！故事的要点是，含的产业如何因他极端不孝的举动而受到亏损。此举违背了第五诫，使得整个国家的命运也因着这一点大大扭转──因为那条诫命并不是对社会关系的规定（这只是附带的），而是一个呼召，要人高举神所派定的权威，如此便能保住祂的祝福。
24. 最小的（RV，RSV）是希伯来文最自然的意思，似乎也可由十21得到支持。AV 的较小可能性很小。旧约时期，闪族与含族接触频繁，而雅弗族则距离甚远，这也许导致如18节等所记我们熟知的组合法？
25. 这咒诅落在迦南身上，他是触犯者最小的儿子（十6），而触犯者自己也是么儿，因此所强调的是犯罪对含后裔的影响，而不是针对他个人。他既与家人不和，他自己的家也将动摇不振。既然咒诅只限于含族的这一支，那些认为含族全都应注定卑下的人，便是错读了旧约，也误会了新约。而很可能在以色列征服迦南人的时候，这则神谕便已充分应验了（参书九23；王上九21）。
26. 在这三道神谕中，惟有在闪身上用到神的个别名称──雅伟（译注：耶和华，或上主）；这一事实的重要性，在十二1开始浮现，以致在整卷旧约中都显为重要（参申四35）。闪的意思是「名字」，因此很可能这里有文字游戏；参27节的注释。传统用的原文，愿颂赞归于上主，闪的神（RV，参 AV），显示闪自己已经与雅伟立约，他的祝福全来自他的上主。RSV（愿闪因上主我的神蒙福）也许是对的，这译法是将相同的子音重新配上元音，使闪成为直接承受祝福的人；但是这一较简单、不含蓄的结构，从古代译本中却得不着支持。
27. 扩张（留出空间）是雅弗之名的动词字根（参26节对闪的注释）；这则神谕显然坚定了在他出生时为他作的祷告。使他住在闪的怅棚里（或当中），这句话的应验，在旧约几乎找不着178，可是在新约招聚外邦人的时候（弗三6），就跃入眼帘了──因为当时信徒主要来自西方。对这个神谕如此解释，是视之为对属灵大事的预言，而不视之为十二世纪以宗教为名的开倒车政策；只有最强硬的怀疑主义才会不满意这个事实。
177 RSV 的翻译，挪亚是第一个耕地的。他栽种了一个葡萄园……，并不恰当。希伯来文最多只能，「挪亚，耕地者……，是最先栽种葡萄园的。」甚至这种译法，也是此种结构相当罕见的用法，其实直译应为，「挪亚，土地之人，开始并栽种了」。「开始并」，惟一另外的出处，在以斯拉记三8，而在类似的「开始去」一词四十个出处中，惟有四个（即，创十8；士十18；撒上十四35；或许可算撒上二十二15）可以译为「是第一位（去）。若查考如，创六1，四十一54；民二十五1等，便会赞同这一点。
178 von Rad, p.134，他认为非利士人是从克里特（Crete）而来，但十14将他们归于含族。
并非旧约所知的每个国家都列在这里了179，但是所记载的已经足够让人明白，人类尽管有许多不同，却来自一源，在一位造物主之下。或许此处七十个名字（七十士译本为七十二个），影响了我们的主在路加福音十1打发福音使者的抉择，祂用了这一显然富象征性的数目。德里慈（Delitzsch）评论道：「神的子民之观念，意味他们必须认定，万国将来都与他们分享同一救恩180，并且以一种古代世界从未听说的态度，就是满怀期待的关爱，来拥抱他们。」
大部分名字似乎都是指个人，虽然后来旧约中可以发现这些民族，正如以色列、以东、摩押等名字一样。本章最自然的意思，似乎是以这些创始人来代表各个宗族；但是它真正关切的，是如此成形的各族以及他们彼此之间的关系。这一点由复数（如，4节，基提人、多单人；参13、14节），双数（6节，麦西），和形容词（16～18节）形式的使用隐约可见，这种用法也显出，编辑这份表的人，并不是机械化地把他所记录的各族冠上祖先的名字。另外值得注意的是，表中大部分城市的名字，明显是城市而非人（是一「国」的一部分，如10节，或被「造」的，11节）；我们不难假定，那些例外──如，亚述（11节，见注释）与西顿（15节）──都是创立者以自己的名字称那些城，好像亚力山大为亚力山大城命名一般。
人类这三个家族中，圣经先处理雅弗（2～5节）和含（6～20节），留下的空间，则要以全卷书的余页来讲闪的历史。这是创世记处理次要主题的步骤：在十一10以下也如此应用于闪身上，先安顿非亚伯拉罕的支族，再集中来谈列祖的家族。
2～5. 雅弗。本章的民族之分布，西至爱琴海，东至里海附近，在肥腴月湾北边伸展为极宽阔的一片；但是他们的分类（正如20、31节含人和闪人一般），并不是完全根据地理（5节，他们的地土），亦根据不同的方言181，宗族182和邦国，也就是将人类各族都会有的迁移与混合考虑在内。
歌蔑（参结三十八6）一般认为是森美里人（Cimmerians，译注：主前十世纪在伊朗北部建国），司百色（E. A. Speiser）补充说183，「这名字，韦尔斯人（Cymry，指韦尔斯的塞尔特人）现在显然仍沿用」；玛各，土巴，米设在以西结书三十八2、6；三十九1、2，是从「北方极处」而来；玛代显然是玛代人，在公元前九世纪出现于里海以西；雅完是爱奥尼亚人（Ionians，译注：古时小亚细亚海岸居民），希腊人的一支，在旧约中以此名称希腊人（如，但八21），它的同义字也出现在公元前十四世纪的乌加列（Ugaritic）文献。提拉也许是伊特利亚人（Etruscans，译注：意大利西部古国之人）184。
3、4. 歌蔑（3节）与雅完（4节）的儿子，可能是其后裔，或者是臣服于他们的人：第3节中最能确定的是亚实基拿，即塞西亚人（译注：亚、欧东南一古地区之人），第4节可分辨的为基提，这是居于塞浦路斯岛（译注：地中海东部之一岛屿）及其附近海岸的人；还有罗单（Rodanim，非多单 Dodanim：见代上一7），这是罗德斯人（Rhodes，译注：在土耳其西南岛的人）。
5. 海岛（AV，RV）或海岸（参 RSV）是形容远方的一个名词，在以赛亚书四十章之后尤其常用，特指西方的遥远之处。若这字应以这个较狭隘的意思来了解，第5节就主要是论及第4节；可是从20、31节来看，又似乎不太可能。
6～20. 含。在地理上，这些主要是迦南地南方的诸国；可是他们不单是非洲各族而已，正如8～12节所示。本段的安排，是在6节先列出四个主要宗族的名字，再追踪其中三族的后裔：（a）7～12节（古实），（b）13、14节（麦西），（c）15～19节（迦南）。
（a）古实的儿子（7～12节）。有两族似乎承袭了这个名字：一端是伊索匹亚人（Ethiopians），另一端，在亚述的东方，是加瑟人（Kassites）。这段经文暗示，这两种人是有关系的。从第\cs167节看来，这人大部分是沿着红海而居：其西为古实，就是伊索匹亚，其东岸有示巴（Seba，可能与 Sheba 相同，或密切相关），哈腓拉（参撒上十五7）185和底但（赛二十一13），都在阿拉伯，从南依序到北。另一方面，第8～12节显示，另一批古实的后裔独自向另一方向推进，在肥腴月湾的那一头建立了一个国度。宁录或许带领了一群古实人迁徙，占领加瑟，并以他们的名字命名为加瑟人（Kassites，即古实人 Cushites），正如非利士的入侵者最后对巴勒斯坦所作的事。魏兹曼（D. J. Wiseman）指出，最早居住在埃及（麦西，6节）与迦南（6节）的人，均非闪族人，而是与古巴比伦的苏美人有亲属关系；苏美人也不是闪人。
宁录186在古代出类拔萃，成为「世上英雄之首」，他流传后代的两件事，都是世人羡慕的：个人的英勇及政治的权利。圣经并不轻看这两方面：在耶和华面前重复了两次（9节），语气相当热情，表达出神对他技能的赞赏──这不只是文学格式而已。同时，本段又以悲剧式的反语法（不过，此种反语在本故事中角色尚不明显），提到他进一步的丰功伟业：他国的起头是巴别……。下一章，以及巴别（巴比伦）的后期发展，一直到启示录十八章它的毁灭，为地上的成就作了补充评论。
10. 起头很可能该译为「主要的部分」187；前三座城在古代相当出名；甲尼却也许是尼普尔（译注：巴比伦南部古城）的别名，或者，将元音换过，可意指它们全部（RSV）。
11. RV、RSV 仍以宁录为主词，而以亚述为他的目的地，这可能是正确的；迦拉188的现代名字为宁录，此一事实或可稍微支持这种看法。
12. 大城一词或许指将王座城合并来看，它在约拿书一2、三2、四11再度出现，且提及它的范围很大，因此暗示这里可能指这意思189。
（b）埃及和其后裔（13、14节）。麦西（埃及）是双数（原来是指上埃及与下埃及？），其余的字是复数（见本章开头的评语）。帕斯鲁细人指住在埃及南方（上埃及）的人。非利士人和迦斐托人（克里特岛人，Cretans，译注：地中海东之一岛，属希腊）也与埃及有关，令人感到惊讶：或许是指他们尚未定居于克里特岛的时期（他们从该地攻击埃及之后，又入侵巴勒斯坦〔摩九7〕）；不然就是表达，他们占据了巴勒斯坦西南沿岸之后，在地理上与政治上都臣服于埃及。
（c）迦南（15～19节）。根据我们对早期迦南人的了解，他们并非闪族，正如这段所说明的。这些人后来大部分都被以色列人赶走，而19节下所提到的都市，更是早就被神毁灭了。这都因为他们的邪恶（十五16；申二十17以下），也与九25以下对迦南的咒诅相符。
21～31. 闪族。现在场地已理清，准备好介绍旧约最主要关切的一族人。其中希伯（'e{b[er，显然为希伯来之名的字根；见24节注释）立刻被单独列出（21节）。为了说明这一支族，此处的表迅速简化到亚法撒（22、24节）的家族，以致连于希伯（24节）；而这个家族中较显赫的一支（法勒族）暂时被保留，到十一10以下才更多说明；约坍（26节以下，他是许多阿拉伯种族的祖先）则按照本书的标准手法，是首先被处理的（见本章开头的评注）。
22. 以拦是个难题，因他们显然不是闪族；亚述和路德在含族的表中已经出现过（11节，亚述；13节，路低人）。魏兹曼建议说：「闪族人早期渗入了以拦，虽然后期他们不是……其中主流，而在「含族」的亚述人……后来承袭了苏美的文化」190。
亚法撒不是闪族名字，或许其历史也与以上所述类似；甚至可能它暗藏了巴比伦之名191。
24. 希伯显然是希伯来（`ib[ri^ ^）一字的起源，这名字似乎取自动词 ~a{b[ar（经过）；在古代近东有一个类似的名字 habiru，指在社会上没有安全地位的一种阶层。这个名称究竟是否原来为族名，后来具社会意义，或「希伯来」与「habiru」究竟是否有关系，仍然未有定论192。所能肯定的是，「希伯来人埃布尔兰」（十四13）与其它闪族人同为希伯的后代。
25. 法勒之名与分相近：究竟这是指分散于各区（十一8以下），或是指灌溉的运河（希伯来文 peleg{）只能凭猜测了。
28、29. 示巴（Sheba，若这与 Seba 相同）及哈腓拉已经在含族表中出现过（7节）；这表示，这些地区曾有不同的族住过，或这些人是两族混合的。二11提过另一个哈腓拉（这名字是形容词，意思也许是「多沙的」）。
179 参，如，申二10～12。
180参创十二3。
181 雅弗的语言似乎大部份为 Indo-Aryan。
182 但 D. J. Wiseman, Genesis 10: Some Archaeological Considerations'（JTVI, LXXXVII, 1955）, pp.16f，指出，mis%pa{h]o^t[，家族，有时可含政治意味，不是指遗传。
183 Genesis，前所引之处。
184 E. Dhorme, ap. Wiseman，前引之文，p.18。
185 创二11的哈腓拉似乎相当不同。
186 他的身份探讨，见 NBD s.v. Nimrod'。
187 参，如，Speiser，他提到耶四十九35。
188 见 NBD 'Calah' 之文。
189 D. W. B. Robinson, NBC', p.718.
190 前所引之文，p.23。
191 同上。
192 参，如，D. J. Wiseman, The Word of God for Abraham and Today（Westminster Chapel Bookroom, 1959）pp.11f. W. F. Albright，正如他一贯的独立作风，提出一个字源，意为「驾驴者」，The Biblical Period from Abraham to Ezra, p.5 更详尽的探讨，见 J. Bot-tero, Le Probleme des Habiru（Paris,1954）; M. P. Gray, HUCA, XXIX, 1958, pp.135-202; M. G. Klin, WTJ, XIX, 1956～7, pp.1-24, 170-184; XX, 1957, pp.46-70。