1. 神是圣经第一句话的主词，这绝非出于偶然，因为这个字支配了全章，在每一个转角都引人注目；这字在这故事中共出现了三十五次，与全段经节数目相同。本段，以至整卷圣经，最主要便是讲到祂；若以其它课题为重点来研读（我们很容易如此做），就是误解了全书要旨。
头一句话，起初不仅只是说明时间而已。这个主题的变奏曲出现于以赛亚书四十章及以下，由那里可见，起初乃孕含着末了，而整个过程都在那位是首先也是末后之神的面前（如赛四十六10，四十八12）。箴言书八22以下，透露出在创世之初神一方面的事；约翰福音一1～3更加明确；新约其它部分也偶而回顾在此之前的永恒状况（如，约十七5、24）。
在文法上，这一词组可以译为一个子句的引言，这子句到第三节结束，而以第二节为括号插句：「当神开始创造时……（地是空虚混沌……），神说：『要有光。』……」。这不是说，那未经开发的地并非神所造的；乃是说，创造之工尚未完成，仍有一大段路要走。可是较为大众熟知的翻译，「起初神……」也同样合乎文法，所有古老译文都给予支持，而且此译法毫不含楜地肯定了其它经文所陈述的真理（参来十一3），即，在神说话之前，什么都不存在54。
创造（ba{ra{}~'；参21、27节，二3、4）的意思，最好从旧约整体来定义（包括本章在内），我们发现，其主词一律是神，而造出来的产品可以是物质（如，赛四十26），或是情况（赛四十五7、8），与其共享的动词主要为「造」、「形成」（to make, to form；创一26、27，二7），其准确的意义依上下文而有不同，或是强调最初使被造物存在的时刻（赛四十八3、7：「忽然」，「现今」），或是论动工使某件东西臻于完美（创二1～4；参赛六十五18）。在这句卷首语中，可以用此字的长程意义，如此则第一节成为整段经文的摘要；亦可以视它为说明整个过程的开始（我喜欢此说）。
在第1、21、27节中，这个重要的动词指出三重伟大的起点；可是并没有说明创造的手法，因为在二3、4中，它是与 `a{s~a^ （「造」make）平行，涵盖神所作的一切工作。
2. 地（And the earth）可能译为「当时地（Now the earth）……」更好，因为此处的结构与约拿书三3完全相同（「当时（Now）尼尼微是极大的城……」）。这节按一般用法来看，是前一句的延伸，其本身的上下两半只有一个交点55，将舞台布下，使地成为我们的中心；无论全部大局的摆设如何，这才是我们所关注的（参诗一一五16）。2节上的阴霾，因着以下七日高升的荣耀一扫而空；神独自从混沌中建立，也独力维持一切的受造物。在审判的异象中（耶四23；赛三十四11），空虚混沌再度出现，所用的字，to{hu^^ 和 bo{hu^^，就和这里一样。To{hu^（混沌，或不具形态），用在别处时，在物质界方面是指荒废（如申三十二10；伯六18）、空荡（伯二十六7）、混乱（赛二十四10，三十四11，四十五18）；在寓意的用法上，是指无根据的或虚无的（如撒上十二21；赛二十九21）。作为押韵的 bo{hu^^ 56（空虚）在圣经其它部分只出现过两次（参上文），每一次都与 to{hu^ 相配成双。
渊（t#ho^m）字，在语源学上与 tiamat57一字有关（可是这不是其字根），这字是苏美─亚喀得（Sumero-Accadian）创造神话中海洋的拟人化名字，他成为众神祇的对头。尽管在别处有诗意的用法，描写它的狂怒与其中怪兽都被制服（诗七十四13、14，八十九9、10，一○四6、7；赛五十一9、10）；可是此处是指实际的海洋，也见\cs1621节。
所以，神的灵58运行（RSV 保持分词的译法是正确的）不是因有所冲突，而是一种召唤的活动。在旧约中，灵是表达神展示能力的用词，带着创造力和维系力（参伯三十三4；诗一○四30）。本章其余部分给人的感受，或许会像奥林帕斯山众希腊神祇，与世人远远相隔，但是此处预先防范了这种印象，形容神彷佛母鸟在她的雏鸟之上「盘旋」（hovering，〔Moffatt〕）或「鼓翼」。这个字在申命记三十二11再度出现，形容老鹰如何鼓动雏鹰学习飞翔；在读全章的时候，我们必须牢记这亲密接触的一面。
有人认为，这一节与全章甚不协调，因为有人揣测，它与异教的神话相互呼应（这类神话描述神祇与怪兽为争权而相斗），无论是有意59或无意60，总使它与整段经文互不协调，可是对这些神话的认识，却无异开辟了一条错路，使我们的注意力转移，不再思想我们所熟知的事实，即神一般所用的方法，就是从无形无状中作出具体之物。这整个过程就是创造。以赛亚书四十五18禁止我们停在这一节：则无论从圣经（如诗一三九13～16；弗四11～16）或从经验来看神的作为（不用去谈自然科学），其起始点都应当是像这节所描述的。事实上，以下即将形容的六日，可以视为「空虚」「混沌」这一对负面之词的正面相对语，以形式和充满来与其配对。如下所列61：
形式 充满
第一日 光与暗 第四日 管理昼夜的光
第二日 海与天空 第五日 水与空中的生物
第三日 肥沃大地 第六日 地上生物
至于这个次序，以及对「日」一字的研究，请看「增注：创造的日子」。
54 参最近的一些讨论，von Rad, p.46; B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, p.31; W. Eichrodt, 'In the Beginning' in Israel's Prophetic Heritage, ed. Anderson and Harrelson（S. C. M.Press,1962）, pp.1-10; P. Humbert, ZAW, LXXVI, 1964, pp.121-131。
55 若正如某些人所主张，第2节有意要说明曾有灾变（「地变为……」），它应当会用希伯来文的故事体结构，不是这里的条件式结构。见 P. W. Heward 的辩论，与 F. F. Bruce 的 F TVI, LXVIII, 1946, pp.13-37。参 E. J. Young 之文，WTF, XXIII, 1960-1, pp.151-178。对于「时沟理论」的更广批评，见 B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, pp.135-144。
56 阿拉伯文 bhy，「空的」，对这个字的意义提供了可能的线索。
57 见 D. F. Payne, Genesis One Reconsidered（Tyndale Press, 1964）, pp.10f 资料丰富的讨论。
58 有些人会将这字译为「大风」（如，von Rad, p.47）。可是从稍微反映本节的但七2看来，一位作者若要传达这个意思，可以不必要求读者将此字圣化，只要使用一个较不常用的结构，便可区别出，它不是如一般常用的意思，指神的灵。
59 如, B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, pp.30-42。
60 如, H. Gunkel, Genesis4, pp.104f，引述在 B. S. Childs, 所引过的书。
61 这个表主要归功于 W. H. Griffith Thomas, Genesis: A Devotional Commentary（1946 edn., Eerdmans）, p.29。参 Driver, p.2, 他使用「准备」和「成就」二词。
3. 神说这一简单的词组，防止了影响深远的错误，更蕴藏了丰盛的意义。这八道命令使一切受造之物成形，不容人以为宇宙是自我存在的，或是斗争的对象，或是毫无目的的，或是神性的衍生物；而因没有任何中介者，「说」一字便具极其丰富的内容。这一些或许不能立刻看出，因为我们自己知道，下命令是怎么一回事。但我们的命令，即使讲得非常准确，也不过是大纲而已，必须靠已存在的对象与代理人来实现，而匠人只能就他所找到的材料来作，他对自己作成的产品顶多一知半解。但造物主却不是如此；祂定下了目标，并且定下了达成的一切最细微的途径，祂的思想及于最小的细胞与原子，祂创生性的话语完全有功效。对这种透彻、密切的知识，我们几乎可以这样说：祂从经验里面知道每一种受造物的模式──只是经验一词还嫌太弱：「你没有……不知道的」（诗一三九4；参摩四13）。这并不是泛神论，而是认真地面对造物主的创造奇工。因此，新约称圣子、神的道为「首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠祂造的，……万有也靠祂而立」（西一15～17；参约一1～4；来一2、3），这说法不过揭示了此处已经隐藏的含意。
要有光：顺便一提，武加大（Vulgate）译本的「光的谕令」（Fiat lux）使得我们惯用「藉谕令创造」（creation by fiat）一词。光，这个名称可借来形容一切生命之源（约一4），真理之源（林后四6），喜乐之源（传十一7），及纯洁无瑕（约壹一5～7），在此显然刻划出从混乱到秩序的第一步；它在这里出现于太阳之前62，而于太阳消逝后的最后异象中，它仍然存在（启二十二5）63。
4～5. 神看……分开……称。有些上古时代的人，以为昼与夜暗示有两股势力在争战；对现代人而言，昼与夜不过是地球的运转。创世记既不以为有冲突事件，也不以为这是偶然；只知道那位细心的造物主将每件事赋与价值（4a）、地位（4b），及意义（5a）。黑暗是那「甚好」（31a、b）的整体之一部分，并不是被废弃的，也不是被制服的。「分开」的观念特别重要，在本章（参6、7、14、18节）及律法中（如利二十25）皆然，因为如此一来，宇宙秩序便成形（参弗四16；腓一9、10），否则便是一片混乱（赛五20、24）。
钦定本（AV）的晚上与早上是（the evening and the morning were）给人错误的印象，以为应从晚上开始算64。但译为「晚上来到，早晨来到」（Moffatt；参 RV、RSV）较好。
至于头一日，见增注论创造的日子部分。
62 「增注：创造的日子」。
63 参 K. Barth, Church Dogmatics, III.1（T.and T. Clark, 1958）p.167。
64 详尽的讨论，见 H. R. Stroes, VT, XVI,1966, pp.460-475。
用在穹苍（raqia``）一字的动词意为击打，或盖印（参结六11上），常出现于击打金属之时。乔布记三十七18显示，我们不应该将这字稀释为「空间」或「空气」：「你岂能与神同铺穹苍（tarqia`）么？这穹苍坚硬，如同铸成的银子」这是图画式的描绘，如像我们说「苍天如圆盖」。若用另一套词汇，我们或许应该说，这是指从海洋升起，包围大地的雾气（参 E. Bevan 的另一种架构，引于本书56页）；这两种说法是互补的。
分，分开（6、7节），见下一段。
神继续以分开的程序来使世界成形（9、10节，见4、5节）；但重点开始转变，朝向充满的主题（11、12节），在本章余下部分益见鲜明。
11～12. 地得能力，可以带来（bring forth，AV；和合本作发生）合适它的东西。11节直译乃是：「……让地植生植物（vegetate vegetation），草长草籽（seeding seed），果树各按其类结果子」。与此类似，在20节，水也要「生出一（swarm with a swarm）「生物」，在24节，地要「带来」生物。这种生命的发生亦是「创造」，绝不亚于前面的行动。这两种表达法共同分享21节：「神就造出……和水中所滋生各样有生命的动物」；25节亦说，地所带来（和合本生）的活物（24节），是神「造」的。
这番话似乎十分配合创造进化论（本书作者持此立场），但这并非惟一它所能容许的方案，而它的目的也不是为现今的世代提供特殊线索。它乃是要显明，神已经使所有受造生物都同样倚赖其天然的生态环境，而同时令其各具特色。每种生物的来源，从一个角度看是自然的，从另一个角度看则是超自然的；自然的过程，是在神的掌管下生生不息，自发自主。这里暗示一件事，敬虔不单包括明白生命来自神，也包括尊重我们身为自然界活物所受的限制。另一项含意则为，在上古世界常被神圣化的繁殖之力，其实是一种受造的能力，源自那位独一之神的圣手。
本段的描述再度公然以地球为中心。有关这点，以及太阳如此晚才出现全景之中等，见「增注：创造的日子」。该处的观点，是将14节与第4节建立一单纯的关系，以太阳作为这两节中区分昼与夜的光体，在第4节是隐藏的，在14节是可见的。不过，这里最着重的是神学概念。太阳、月亮、星辰都是神美好的礼物，定出各种节令（14节），我们在其中得以昌盛（参徒十四17），以色列人也赖此制定神的节期（利二十三4）。它们是为神作记号（14节），不是为订人的命运（耶十2；参太二9；路二十一25、28），因为它们的管理（16、18节），只是以光照亮，并不带能力。这几句简单的经文，将远自巴比伦时代65，近至现今报章以星象算命的一切迷信都揭穿了。
65 参 Enumua elish, V: 1, 2：「他为伟大的神祇们建立了根据地，将他们星的形象定位，好像星座一般」（ANET p.67）。这类信仰比诗的年代更古。
20. 有生命的物与二7「有灵的活人」是同样的用词，见该处的注。雀鸟原文之意为「会飞的东西」，可以包括昆虫（参申十四19、20）。天空之中可简译作横越穹苍（RSV）；这词又是描述眼见的情景，亦即我们抬头看，见天空如圆盖一般。
21、22. 大鱼（tanni^ni{m，RV，RSV 作海怪，AV 作鲸鱼）特别值得注意，因为对迦南人而言，这是个不吉祥的字，代表在世界的起头与巴力对抗的深渊强权。但在此它们不过是庞大的受造物（像诗一○四26，伯四十一中的鳄鱼〔或作海兽〕），与众生物共享神的祝福（22节）。虽然在一些经文中，这些名字象征神的仇敌（如赛二十七1），它们受到痛责之词，正如巴力向它们大大夸胜的话一般66；但本章却让我们毫不怀疑，即使最可怕的生物也出于神美善之手。祂的国中或许有叛徒，却没有堪成为祂对手的。但对迦南人而言，巴力的仇敌是像他一样的神祇，或有待和解的恶魔67；对巴比伦人而言，深渊的怪兽查马特（Tiamat）则在众神祇未生之先已经存在。高夫曼（Y. Kauf-mann）指出，这种观念对以色列之外的宗教影响何等大，因为敬拜者在事奉神时，不像我们有把握可得着平安，因为总可能有一些未知的神祇在其背后68。
66 见 DOTT, p.129, II 24f.，及小注16、17、p.132。
67 UM, p.333, s. v. tnn. 以及 UT, p.498，同前。
68 The Religion of Israel（Allen and Unwin, 1961），第 II 章，尤其是 p.21-24。
24. 地要生出：见11节之注。活物，与20节相同，亦与二7的「有灵的活人」为同一希伯来文（见该处注）。爬行之物（和合本作昆虫），我们会以为只是指爬虫类，但这不是科学的分类，而是泛指多种以平滑或爬行方式行动的生物。本节希伯来文的动词，在21节已经出现过（和合本作「有生命的」，英译 moves），显然是指鱼的游动，正如诗一○四25。可能24节的三类动物，广泛而言，是指我们所谓的家畜、小动物，和野兽。
26. 我们要……造人。创世记头两章皆将人刻划为，既在自然中又超越自然，是其沿续又不与其相连。他与其余生物共享第六日，像它们一样出于尘土（二7、19），和他们一样吃食（一29、30），所受到繁衍昌盛的祝福也与它们相似（一22、28a）；因此，借着研究生物，我们对人的认识也可以增进一些；他们是他整个情境的一半内容。但是经文的重点在强调人的独特性。我们要造一语，和「地要生出」（24节）成了默默的对比；自我对话的语气，以及引人注目的复数形态，声明这是极其重要的一步；这件事成就后，整个创造过程便告完成。人与动物分立，不单是因着他的职份（一26b、28b，二19；参诗八4～8；雅三7），更主要的是因他的本性（二20）；而他最大的荣耀，则是他与神的关系。
照着我们的形像，按着我们的样式，这些用词的本身非常大胆。若说形像似乎太过强调图样，整本圣经却对它有所约束；可是这个字一笔便将有关人类的真理深印在我们心中。形像和样式彼此增强意义；这两个词组中间没有连接词，而圣经如此使用，并不是专门术语意味，好像某些神学家所以为的；他们认为，「形像」是人不可磨灭、与生俱来的性情，使他成为有理性、具道德意识的生物，「样式」则是指灵性上与神的旨意协调，而这点在堕落时便失去了。这种区分的确存在，不过与这两个词汇并不相配合。在堕落之后，人仍然有神的形像（创九6）与样式（雅三9）；不过，他需要「更新，正如造他主的形像」（西三10；参弗四24）。亦见五1、3。
在定义神的形像时，固然我们反对将人的理智、心灵从身体隔开的粗糙字义解经，但这还不够。圣经以人为一个整体：以整个人来行动、思想、感觉。因此，这个生物──不是其中某些精华部分──是那位永恒、无形的造物主之表达，或说其具体而微的缩影，局限在时间、身体、受造身分之中；好比我们尝试以一具雕像作为一惊天动地之事的缩影，或以十四行诗作为交响乐的缩影。从这个角度而言，堕落之后样式仍然存留，因为这需从整个结构来看。只要我们是人，就定义而论，我们就有神的形像。可是灵性的样式──简言之，即爱──却惟有在神与人相交之时才会出现；因此，堕落破坏了它，而我们蒙救赎便是重新塑造它，并使它臻于完美。「我们现在是神的儿女……主若显现，我们必要像祂，因为必得见祂的真体」（约壹三2；参四12）。
这个教义还有其它的引申，譬如，我们或许注意到，就神而言，它摒除了造物主是「全然不同」的观念。就人而言，它要求我们以无限严肃的情怀来看待一切人（参创九6；雅三9）。更进一步说，我们的主暗示，神在我们身上的印记成为我们属祂的宣告（太二十二20、21）。
我们……我们的……我们的。有些人，如德里慈（Delitzsch）和冯拉德（von Rad）等，解释此处复数为包括天使在内，旧约有时称他们为「神的众子」，或通称为「神（或复数）」（参伯一6；诗八5及来二7；诗八十二1、6及约十34、35）。这种说法可由创世记三22得到一些支持（「与我们相似」）；但从本章整体来看，却排除其它生物有份于人类受造的概念，这也不符合以赛亚书四十14的挑战：「祂与谁商议」？此处的复数应视为充满性的复数，通常用于神的字（~#lo{hi^m）就是如此用法，其动词是单数的；这种充满性，在旧约中人只能稍微瞥见69，以后则揭示为三位一体，如约翰福音十四23（及十四17）进一步提到的「我们」、「我们的」。
管理一切受造物，「不是」神形像的「内容，而是其结果」（德里慈）。雅各布书三7、8指出，我们大致上仍然在如此执行──但有一致命的例外。希伯来书二6～10与哥林多前书十五27、28（引用诗八6），提到耶稣将此权完全收复，哥林多前书六3应许，蒙救赎的人地位将得提升，远超过天使（参启四4）。相对之下，我们人类任意剥削在我们手下之物的记录，是何等可悲，证明了堕落之人不配去管理，因为我们自己未受管理；参九2不吉的语气。
27. 在这节骨眼出现的男、女两字，含意深远，正如耶稣清楚指明的；祂将这里与二24相提并论，使这两段话成为婚姻的两个柱石（可十6、7）。将人类定义为两性的生物，意为二者是互补的，并且预示了新约两性在灵性上平等的教义（加三28「都成为一」；彼前三7下「一同承受生命之恩」；亦见可十二25）。创世记二18～25一方面指出两者在今世之中并非平等（参彼前三5～7上；林前十一7～12；提前二12、13），另一方面却又肯定这点；五1、2也提及此。
28. 神就赐福给他们。赐福不是只颁赠礼物，而是赐与功能（参一22，二3；亦参艾萨克、雅各布、摩西去世前的祝福），而且是带着温暖的关怀。其最高潮，便是神敞着脸向承受者（参民六24～26），将自己赐与他们（徒三26）。治理的含意，见第三章的「增注：罪与苦难」。
29～30. 将青羊赐……作食物，给一切生物之说，不可太过强解，说一切生物原来都是素食的，也不意味所有植物、一切生物都同样可吃。这只是概说，指出所有生命都直接、间接仰仗植物菜蔬；本节的要点是说明，所有生物都从神的圣手中得到喂养。亦见九3的注释。
31. 神看……。「神完成了工作，并与此一整体面对面，这也是创造历史的一部分」（巴特，K. Barth）70。因着祂的恩典，在祂之外的一件事物不仅开始存在，并且拥有一部分自我决定权。若祂的工作各样细节都被宣告为「好的」（4、10、12、18、21、25），整体就是甚好了。新约与旧约都同样认定此点、呼吁人存感谢的心享受物质（如诗一○四24；提前四3～5），视之为来自于神，也为着神而存在。
69 见导论，pp.30ff。
70 Church Dogmatics, III, 1, p.222。
安息了（2、3节；直译为「停止了」；来自 s%a{b[at[，是英文，"sabbath"「安息日」的字根），这几个字为神完成之工盖上了印。这安息是因大工告成而来，但不是意谓不再有作为，因为神养育祂所造的万物；这就像耶稣完成救赎之工后，以象征的说法而言，祂就「坐」下了（来八1，十12），把所获的益处分赠于人。
我们的主对安息日独特的积极运用，是基于对神的安息有这种了解（「我父作事直到如今」，约五17）；祂在马可福音二27、28所说一语双关的话，也保留了第3节的含意，即这日的模式为赏赐（神赐福），并宣告主权（定为圣日）。正如祂一贯的作风，祂的教导总是回到「起初」；参马可福音十6。
但是神的安息有孕育性，其意义不只是赐安息日为礼物而已；对信徒而言还有更大的应许，是神呼召他们来分享的（来三7～四11）。正如冯拉德（G. von Rad）所说：「这段宣告彷佛直达到神自己面前，见证道，在永生神那里有安息。……再有，神将这安息『赐福』、『定为圣』，意即」作者「不认为安息只是单单为神，也与全世界有关。所以，最终的拯救善工……其道路也已于此准备就绪。」71前六日的末了总有晚上与早晨的公式作结语，但此处却没有，令人格外注意，彷佛暗示神的安息应「从无限的角度来看」（德里慈）。
71 Genesis, p.60。
创世记第一章的匀称架构，引起一个问题：我们是否应按时间顺序来了解本章，或是还有其它途径？「形成与充满」的观念很可能促成现有的文章结构；其中部分材料出现于第二章中，但顺序不尽相同，因为所强调的重点不同。又或许，如巴特（Karl Barth）所见，光既出现于太阳、月亮之前，我们不妨视之为「向一切各类型的太阳崇拜提出抗议」72──若是如此，则我们必须考虑护教的目标对结构的影响。另外还有一理论，说六日为神连续向作者启示的日子，不是创造的日子，可是此种解释主要是因对出埃及记二十11的「造」字有所误解73。此外，这种日子的设计也或许可从宗教仪式来看，如果可以证实这首创造「诗歌」是为以色列过新年的七日节期所写，类似巴比伦的亚基突（Akitu）庆典74；这个假说的根据不甚扎实。有人或许极力主张，本章的秩序只是作诗的格式，不可以过分强调，因为作者所关心的，是向我们阐明，眼所能见的万有都是神的手艺，而不是告诉我们，某些现象早于另一些75。正如我们若深究乔布记三十八章，作者为何写「天上的皮水袋」（和合本作：天上的瓶），或「参星的带」，就未免太过于以散文体来处理诗体；在这里也一样，若以为其中的日子架构是知识性而非文艺性，很可能就错了。
以上的看法之中，或许有一两项合乎本章的初衷。但是对本人而言，这些日子的进行步调非常庄严，若说其顺序毫无意义，似乎不太可能；而若我们采取的观点，没有顾及这段经文给一般读者的印象，也未免过分卖弄聪明。这段记载是说故事，而不只是作声明。像所有的叙事文一样，它要求采取某种立场，选择某些材料，并决定讲述的方式。在每一方面，简单化是作者最主要的考虑。他所用的话语是日常用语，以眼所见的状况来形容；这故事的大纲相当清晰，没有令人分心的例外，也没有设限制的说明，又自由将相关之物放在一起（例如，树在时间表上居先，为要与植物界同列为一类）；为要达成架构的雄伟壮丽，有时会要求以时间顺序为重，有时则以主体对象为重，两者成为控制布局的要素，而其整体启示出造物之主如何为我们预备地方。
有一个看法认为，本章的原意是要启示出，从地球的角度而言，创造的大致顺序为何。这观点原是根据其本文表面的特性而生。但是，我们或许认为，因着发现了此处的顺序与现今科学研究的假定顺序相当符合，这个看法更可得着支持。很多人都主张这一点，其中不乏一些并不尊重这类经文准确度的人士，以下录自贝帆（Edwyn Bevan）所写「旧约神话的宗教价值」（The religious value of myths in the Old Testament）的一段话，可作证明：
「形成地球现状的进展阶段，与现代科学对这过程的记述，虽然不能说完全吻合，但原则上，这些阶段似乎是以惊人的想象力，将现代科学的记述预先展示出来，基督徒或许也可称之为灵感（inspiration）。假定我们可以通过时光隧道，回到过去这星球的各个不同时期，我们会看到，它首先处于一种水陆不分明的状态，从那看不见的太阳，只有微弱的光芒，透过包围大地的厚重云层照射进来；后来，等到全球干了，大地便显露而出；然后，低等生物开始发生，动物植物都有；迟早，层层厚云会消散，只剩断续的薄云，那立在地上的生物便会看见，在他以上有太阳、月亮、星宿；再后，我们会看到地上有原始巨兽；最终，我们便会看见，大地出现目前存在的动、植物，以及动物进化的最后产物──人类76。」
创造的日子也可以同样方式来了解：只是提供读者一个简单的方法，将神创造之工与神在历史之中正进行的工作结合起来。从科学的角度，必须用年代来说明，而非用日子，而且将年代分段，所标明的步骤须具科学意义；而这里的记载描写的是同一景观，不过是从其神学意义来看。站在这个角度，它乃是用日子来说明，而不是用年代，并且将其组成一个星期。一星期的重要性，由将安息日分别为圣可以明确看出（二3；参出二十11，三十一17），这日子使人工作与休息的节奏，成为造物主创造之工的纪念及缩影；以日子来作划分的含意，可能仅止于此77。但是就安息的观念而言，日子并不是最重要的，因为安息可以是更长的时段（利二十五4、8），而这个词汇的使用，可能另有一个独特的理由，就是一日是很短的。
现代的读者立刻会提出，在科学上这是否正确的问题。有人可能辩称，「日子」可有「时期」的含意（如，诗九十4；赛四2）；或说，神的日子不是人所可比拟（如奥古斯丁78，及在他之前的俄利根79所极力主张的）；另有些人则以字面解释日子，而以此证明人的谬误：本章在事实数据错误的外壳内，包藏着神学的好谷粒。这类解释通常假定，神不会要我们将创造视为挤在一周之内完成。可是这或许正是神要我们作的！创世的记载过去曾成为坚垒，抵挡一连串流行错误的攻击──多神教、二元论、物质永恒说、物质邪恶说、占星术等，并且也抗拒一切令人类历史无意义的说法。借着展示人为神的形像与代理人，它直截了当地回拒虚无主义；另一方面，借着揭示创造大工不过是拉开序幕，介绍一出在整本圣经中慢慢展开的大戏，它也间接地否定了虚无主义：序言只用一页便告结束，正式内容则有千余页。
如果这一点每一个世代都需要明白，或许在这科学知识充斥的时代，更加需要强调。科学对宇宙的记述，尽管是真实的，也是不可或缺的，但那些惊人的数据却令我们惶恐，从表面上看来，人类的意义几乎因此荡然无存。现在，序言成了几千页，而人类历史却是其中千分之一，更有甚者，论整个地球的这一卷，在亿万无从分类的书卷中，尚不如沧海一粟。面对如此浩瀚的宇宙，我们再不敢看重自己的时间、空间，除非由神的话中得知，我们应立于何种地位，并真正的比例应当为何。透过这段以地球为中心、以历史为中心，表面看来十分天真的记载，神向每一个世代说话，不论是向我们背着沉重知识事实担子的一代，或是向上古充斥各种错误宗教神话的世代，神要说：「就站在这里，在地球上，在现今的时间内，来了解整个宇宙的意义。视全世界为我所赐给你的礼物，也是我给予你的托付，视太阳、月亮、星宿为全地的灯光，并据此划分节令，视所有受造物都为你当照管的范围。视现今的世代为我不断进行的创造之工，而在此之前无意识的千万年不过『如同几天』，就像雅各布为娶拉结付出的年日。」
这种解释或许并不令我们满意，原因有二。首先，我们可能反对说，作者毫未显示他所写的不应按字义来了解；第二，这样读本章，无异定它有错，即所说的话是一回事，其含意却是另一回事。
第一点很可能是对的，可是并不足以构成反对的理由。我们知道，若一个人受灵感而说话，其内容的全部意义可能对他是隐藏的；该亚法便是一个例子，但以理和其它先知也是有这样的经验80。隐藏的真理不至于使他们的话减低真确性；我们也不需要闭眼不看，彷佛以为盛开的意义之花还不如花苞来得可靠。
第二点质疑似乎更具分量。若「日」并不是指日子，神会鼓励用这个字吗？不论它有何教育作用，神岂不是换得了不准确的名声？这个问题的答案在于语言的适当应用方式。若神不对我们的所见所言稍作让步，祂就不能向我们作有意义的沟通。因此本章用按现象来描述的话语（如我们说「太阳升起」、「降露」等）以及采取以地球为中心的立场；也因此在时间方面作大幅度浓缩，将年代转成日子。这两者都是表达真理的工具，好比图解，将一个对我们而言太大的整体对象作解析，帮助我们明白，而不是要误导我们。对这类单纯为作说明的词汇，只有专好卖弄学问的人才会不断挑毛病。
72 K. Barth, Church Dogmatics, III, 1, pp.120f.
73 P. J. Wiseman, Creation Revealed in Six Days（Marshall, Morgan and Scott, 1948）, pp.33f.
74 Hooke, P.36.
75 J. A. Thompson, 'Creation,（NBD 的文章：p.271）；参 D. F. Payne Genesis One Reconsidered, pp.19-23。
76 Edwyn Bevan, in Hooke, p.161. 经 Clarendon Press, Oxford 允许引用。
77 参：D. F. Payne, Genesis One Reconsidered, pp.17ff。
78 The City of God, XI, vi.
79 De Principiis, iv. 3，由\cs15 E. Bevan 引用，in Hooke, p.155。
80 见约十一49～53；申十二8, 9；彼前一10～12。
在第一章，人是整个故事的高潮；此段中，人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看；甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决（二5b）；这段记载从人出发，再论到他所处的环境（园子、树木、河流、走兽、飞禽），是按逻辑顺序描述，不是按时间顺序；由此启示我们，对世界应有的认识为：一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导，因为其实本段立刻就指出一处特定的地点，将整个世界略在一旁，而谈「在东方的……一个园子」；以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。
在全段中，直到第三章末了，耶和华神（雅伟伊罗兴）这一罕见、近乎独特的双名81，使整个故事更令人印象深刻，并且巩固了这两个名称的合一性82，一为神的名字，另一为其头衔，两者成为旧约中最重要的神的称号。
81 可是在我们的译本中，其罕见性并不明显，The Lord GOD 一词用了近三百次之多，翻译一个不同的用语（直译为，the Lord Yahweh），只有 GOD一字的大写，标明这一不同点。
82 这些名称与其用法，见导论：「a. 神」。
4～6. 前言。这是其世代（These are the generations，4上，和合本作「的来历……乃是这样」）在创世记中为重复出现的一句话，将整卷书从二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等处，划分成不同的段落。世代（to^led[o^t[）这个字可能是指后裔，如此处它响应了「都造齐了」（第1节）。但它的含意也可能更广，指（家族）历史而言，或是回顾以往（如代上七4、9数点族谱等），或是瞻望将来（如得四18），端视上下文而定。
本文所采取的立场，正如导论中曾提出的辩护（导论：「c. 一些结论」，第四、五段），即，在创世记中，这个词组总是往前看的，作为本卷一个新阶段的介绍83。但是，魏斯门却辩称84，它总是一个结语（通常用于一段家庭记录），而文献理论（documentary theory）则视创世记这一处为结语，其它部分则反常地视为前言。
另外一点值得补充，七十士译本多少有些误用了这个名词，结果给了我们本卷书的名称：genesis，「起源」。
5～6. 这些开头的经节，是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事，即，在神造大地时，原本不是我们现知的安舒之地（5节，还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来）。野生的植物（草木85）都未出现，更遑论可吃的作物了（菜蔬，如三18下；参5节耕地一语）。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空，也尚不见踪影，只有不断上腾（6上；这动词是过去进行式）的雾气或（更可能指）洪水86，因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润（watered，6节）的意思很广，可以指对地有益处，如第10节，也可以指泛滥汪洋的景况（参结三十二6，「漫过山顶」）；而后者似乎与此处上下文更符合，如果5下所描写的，是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪，许多学者竟然会从这两节之中，读出干地的状况，彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释；该节只能视为扩充前文所记的景况，说明随之而来的情形为何87。
7. 人的受造。这一节简明扼要，可与一27的名句媲美，也成全了其含意。在该处是以名词（「形像，样式」）将人与神相连；在此处则是以动词为之，因为启示不但常以声明方式表达，亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。造表达出工匠与材料的关系，暗示手艺的精巧（如，诗九十四9：「造眼睛的……」；参诗一三九14～16），以及全权性，这点人因遭灾难而遗忘了（赛二十九16；耶十八4）；吹则非常温暖、亲切，有如脸颊相碰接吻那般的亲密，代表这个动作不仅是制作，也是给与，即将自己的生命赐与，参乔布记三十二888；以及约翰福音二十22，耶稣以吹气赐下圣灵，作为新造──教会──创生的气息。因此，就在我们受造之初，「神爱……甚至赐下……」的模式已经昭然若揭了。
本节其余的话，将人置于地球的环境中，因为他既是超自然的，也是自然的：是一般化学成分造成的生物──像其它动物一样，是从尘土造的（参19节），是有灵的活人（这个希伯来名词已经出现于一20、24；参林前十五45。〔译注：RSV 为 a living being，可译为活的生物）。注意，人不是「有」灵魂，或是「有」身体，虽然为方便之故，可以将他分析为两个或两个以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理为：人是整体。译为灵的 nep{es% ，通常与「生命」互相通用，也常与「人」或「己」相通，根据该处所强调的是生物的活力，或活的生物，而决定采用何字。
8～17. 地上的天堂。耶和华神的预备，是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇，而不是全然的遮盖保护；在他周围充满了新发现、新遭遇，等待他去发掘，以发挥他的分辨力、抉择力；而对于他艺术感的熏陶，身体与灵性的培养，也有充分的蕴育环境（如9节这一节内所显示的）；此外，还为人准备了需运用脑力、体力的工作（15、19节）。
由于人是按神的形像造的，因此为了他灵性的觉醒，神赐他一句包括正反两面的命令，作为生活准则：你可以……，你不可（16、17节）。动物没有这种能力，也没有这类命令，牠们满足于环境的限制，动作行为皆出于天性，根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上，并且要能持守；他是自由的，这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力，得到证明。神提供给亚当的指南，比一个政策，甚或道德原则更好；这句清楚了当的话，是明确的导航；其用意为，他的「是」或「否」的抉择，将纯然出于爱的动机，基于赤裸裸的忠诚，而不是出于要独立的骄傲。如果说，这道对亚当惟一「不可」的禁令，含有付代价的成分，希伯来书五8、9清楚指出，这是长大成熟所必须的途径。
这段记载有一小段（10～14节）暂时离开伊甸园，开展出普世的宽阔远景，有各样的景致与资源，彷佛透露出，人应当有文化的发展。这几节岔开的话，不仅只是提供细节，指出园子的所在，更是表彰出，神为人类预备的，绝不止于原始的简单地步；将有各种手艺、各种民族，不均匀地分布，组成全人类──即使读者明白，「金子」、「亚述」、「伯拉河」等字，都有悲剧性的含意。
最后，是本章的巅峰，人被描述为社会性的生物（18～25节；详见该处的注释）。
8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明，伊甸是一个地区，不是一个象征，虽然同一希伯来字形，'e{d[en 可以意为「欢愉」。这个名字似乎与苏美字 edin(na)（平原，无树大平原）有关，而且10～14节用了一些篇幅，描写它是一个真实的地点，不是寓言或是神话的境界89。园子（七十士译本作 paradeisos ，「草本之地」，英语 Paradise （乐园）出于此）只是其中的一部分；这一片地区究竟座落何处，请见以下10～14节的注释。
9. 第9节上绘出许多树木的画面，有关此点请看以上本段（8～17节）的序言部分。第9节下的问题为，这里是两棵树还是一棵？是寓言还是真实的树？此处所用的字可以指一棵树，译为：「即是分别善恶的树」，有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的「园当中」（参二9对生命树的描述），但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的：那儿是有两棵树。
树可以作寓言用，指获得生命或不应得的知识（如箴三18的智慧，或犹8中不受约束的好奇心），参见以下对分别善恶的讨论。不过，此处视之为真实的树更可取，虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量（因为旧约不容许任何莫名的力量，惟独神能施展其作为），而是认为它们富宗教意义（从这词的广义而言），意即，它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别，而是因神赋与它一项功能，带着神的话语，所以它才令人明确地面对神的旨意，让人必须全心、决意地回答「是」，或「否」。
分别善恶最好的了解方式，或许应该从当时的景况来看。若独立而论，它可以指好些不同的事，其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感（如，王上三9；赛七15）；但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前，已经被视为要负起道德责任的人（二16、17），且具有鉴赏力（三6）90。这词也可在希伯来语中代表「一切事」91（即，人不可贪求无所不知）；但是在三22中，它不可能作此解释。好些人根据三7认为，这是指性的觉醒；最近戈迪斯（R. Gordis）92建议，因此这棵树提供了一个不道德的方式，与生命树作对，即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳，如，三22上与此不合（旧约与新约相同，都认为天堂中没有性别之分），并且神在禁止吃这树上的果子之后，才设立婚姻，则该树不可能象征婚姻93。
然而上下文中，重点在于禁止，并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义，其实毫无用处；这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里，不准人食用，就显示出，除接受管教以外还有一种态度：要靠自己的能耐，蔑视造物主，扭曲自己对所造世界的认识、满意感，及价值观（参三6）。这个实验的结果，给我们更多的教训；见三7的注释。在这一切之中，树的角色只是提供一个机会，而不在于它有何本质；好像一道门，其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。
10～14. 河，是很好的象征说法，可以形容从圣地流出的活力（参诗三十六8、9；结四十七1～12；启二十二1、2），此处则指真实的河流，四道（10节，four heads）中的两道，为著名的底格里斯河（Hiddekel，参但十4）与幼发拉底河（14节）。既然这两条河列出的顺序是由东向西，言下之意，那未知的比逊（11节）和基训（13节）似乎就更靠东边了，这与古实之名相当符合（13节），此地为底格里斯河以东的加瑟区（Kassite），不是遥远的伊索匹亚（AV），那是另一个古实。哈腓拉（11节，沙地？）在创世记十7与古实相连，而古实与巴比伦相连（十8、10），加瑟人有一时期入侵此地94。因此，这个地区可能指相当小的一带，在波斯湾以上，底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵（P. Buringh）的说法95，这个湾的潮汐流动，在海湾地区形成「自然灌溉排水」，使其适合「菜蔬」与「果木」的生长，即使在原始时期亦然；很可能这便是第10节所称的「河」──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum，苦河──如此，则「四道」应为四个出海口，按探测者的方式，从上游这里追溯出各条河流96。
12. Bdellium（和合本：珍珠）这个字与希伯来文（bed[o{lah）接近，是指一种带黄色的芳香性树脂，与金子和红玛瑙似乎不太相称。而 bed[o{lah 显然是白色，不是黄色（民十一7；参出十六31），所以除了声音接近之外，这个字从其它角度看，不应当是 bdellium；从前的人猜测这字恐怕应译为「珍珠」97，倒有几分可称道之处，即使没有其它话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 s%o{ham，后来再度出现，是放在以弗得上，镌刻十二支派用的宝石（出二十八9，等），为相当有价值之物（伯二十八16；结二十八13）。有人认为这是璧琉璃，有几分道理，但并不能肯定98。
17. 你……必定死，这一警告的全盘意义，在圣经中逐渐启示出来，一直到新约的最后一页为止。三7的注释对这句话略作讨论；在此仅指出，这几个字并不一定指人原本不会死。神「是那独一不死」的（提前六16），而且园中有生命树，显示若人要分享这份恩惠，必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德（R. Martin-Achard）所写：「堕落之前，死亡原是人本性自然的命运，但是在亚当与死亡之间，有真活神站着；祂的同在足以将死亡隔离……。」99以诺得改变，「不至于见死」（来十一5），或许展示了神原来为人所预备的情形。
18～25. 女人的受造。新约对于两性的教导，大部分取材自本章这最高潮的一段；这段也与一27、28相互呼应，而更加生动，或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕，刻划出人为他所见到的一切之首，间接也透露出他是需要社交的生物，受造为有交谊，不是为掌权势；除非他去爱，向一位与他平等的人付出自己（24节），否则他便不算真正活过。于是女人出现了，完全是为了作他的伴侣与配偶；最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。
更仔细看，我们还会发现这段强调几个要点。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）100。第二，两性是互补的；这种相配性可由以下几点看出：此处的词汇（配偶帮助他；直译为「与他相对的一位助手」，即，「与他相称的」）；及人在观察大自然时，找不着这样的一位；并且夏娃是由亚当而造101，却又全然是个新人。亚当的欢愉之言：「终于……（23节，RSV）形成圣经中第一处诗的对句；他命名的工作，在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字，响应了他自己。第三，他们俩人以婚姻结合，这层关系是排外的（人要离开……，102），永久的（与……连合），也是神所印证的（成为一体；参可十8以下）；因为「耶和华神像新娘的父亲一般，领女人到男人面前」（冯拉德）103。第四，按照神原来的设计，他们之间完全无拘无束（25节）。但这乃是完美之爱的果子，其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂；我们可以了解，堕落之时立刻受害的，便是这种状态（参三7进一步的注释）；本章的结束，以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。
83 参马索拉经文的标点，及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M. Press, 1959）, p.41。
84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47-60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论，p.18f。
85 草木（~si^ah]）在旧约中只再出现于二十一15与伯三十4、7，是指沙漠的矮树，绝望者的荫庇所。
86 RSV 小字；K-B Lexicon 请人注意亚喀得文（Akkadian）edu^ ，「泛滥」。参 von Rad, p.74：「若此字的意思源自亚喀得文，则应指『波涛起伏』。」进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9-11。
87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨，见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109-114。
88 或许可以辩称，nes^a{ma^ ，气息，在旧约中一概是指这一神圣的赐与，人因此与动物有别。根据这一观点，七22仅是指七21的最后两个字，这样未免太过牵强。不过，见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177-187。
89 相对照之下，结二十八11～19在讥嘲推罗王时，所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园，或许是为了配合王的自命不凡（也有可能是他自己对这故事的版本──参，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之处，抑或是，如传统的看法，为要歌颂撒但的堕落，而用人之堕落的语句来描写。
90 参 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123-138。
91 参撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix, 1960）, p.36。
92 前所引用之文。
93 参，如，Skinner, p.96；H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405-418。
94 但创十7的西巴，可能指南亚拉伯，即十29的（另一个？）哈腓拉所住之地。
95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times': article in Summer, XIII, 1957, pp.31-46，为 E. A. Speiser 所提及，见其书 The Rivers of Paradise: Festschrift F. Friedrich（Heidelberg, 1959）。
96 Speiser 前述之处，pp.477-482；参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b。
97 参 E. Hull, HDB, I. p.259。
98 Speiser，前述之处, pp.480f。
99 From death to Life（Oliver and Boyd, 1960）p.19。
100 这种优先，就像父母先于子女，是设定在这世界中的，不是为来世设计的（路二十35f.）。神的子民既活在时间中，又活在永世中，在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序（弗五22f.；林前十一8f；彼前三6、7），而他们的基本态度，则应顺服祂对永世的安排（加三28）。
101 有人曾注意，苏美人有关 Enki 的故事中，一位女人的受造，与一根肋骨有关；这女子 Nin-ti 是为医治他而造。后者之名的意思，可以是「肋骨女士」，也可以是「使人存活的女士」。见 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and Hudson, 1958）, pp.194-196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外（此二字在苏美文中相关，但在希伯来文中则不然），这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇，他为自己招致八种疾病，而 Nin-ti 是受造的八位女神之一，为要治疗八处病痛（她是冶肋骨）。若这典故起源自伊甸的故事，则已经偏离根源太远了。
102 请注意此处的顺序：「离开」在「连合」之前；亦即，性交之前必须先有婚姻。因此，这个问题以及离婚的问题，「从起初」便已经定案（可十6ff.）。亦见三十四7的注释。
103 Genesis, p.82。
这个故事的部分情节，已于二9谈到树与善恶知识时讨论过。
至于本段的历史性，在此应提两点。第一，新约予以确认，并且据此辩论，以为第一位亚当与末后的亚当同样是真实的，后者的家谱，根据路加福音三23以下的追溯，直推及前者本人。按罗马书五18、19，哥林多前书十五20、21，亚当乃是「一人」，他的罪乃是「一次的过犯」，正如十字架与复活是事实一般。但是，第二，若本段确是历史，这里的记载究竟是事实的实录，或是其解释，可能仍是公开的问题，即，究竟这则故事可与塞缪尔记下十一章相提并论（该处直述戴维犯罪的事），或是与塞缪尔记下十二1～6性质相仿（该处论及同一事件，但用完全不同的话来指称）。
本章潜在的教义，即「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」（罗五12），到了新约才明显地浮现出来。旧约很少用到这故事，虽然它见证出人是受捆绑的；此段中这个教义的材料俱在，只是尚未成形。犹太人虽明知此点，却予以拒绝。根据艾布斯坦（Isidore Epstein）的说法：「犹太教否定原罪的存在。……不错，亚当的罪将死带到全人类的观念，在犹太人的教导中并非没有，但是他们所指的一致皆为身体的死，而非灵性的死──基督教的教义则认为，除了借着信靠复活的主，没有人能从这种灵性的死中得救。因此，人可藉忏悔达到自我救赎……104」
惟独借着末后之亚当所完成的工，我们才能明了自己在第一个亚当里堕落到什么程度。
1～7. 试探与悖逆。第1节中特别说明，蛇是神所造的，虽然牠十分狡猾（subtle，因为这个字最主要的含意是「精明」，如箴十二23，十四18等；译注：和合本这几处译为「通达」）；而本章所论的，不是邪恶的入侵，好像邪恶本身单独存在，乃是受造物的背叛。牠在恶事上如此灵巧，令人不免质疑，究竟牠是否为一更巨大可畏之背叛者的工具，这个问题此处并未详加追究，不过按15节看，这推论相当有理，请参照该节注释。但夏娃一定不是处在威胁之下：她的试探来自比她低等的动物（参太十六22、23，耶稣与彼得之间），这关系只会增强她的骄傲，但不具任何强迫性。
试探者起初是用建议，而非用辩论。那怀疑的语调──「神岂是真说……？」──既干扰人的思想，又带着几分奉承：偷渡了一种想法进来，即，神的话乃在我们的判断之下。其夸大用语，不许你们吃任何一棵树（RV，RSV，译文正确），是进一步的诡计，也是牠最爱用的钓饵：在夏娃面前悬摆，引诱她按照仇敌的词汇来辩论。
2～3. 夏娃果然上了，她还加上也不可摸一句，修正错误过度，夸大了神的严厉（很多人步上她的后尘）。
4. 用过质疑之后，接着是断然地唱反调：你们不一定死。蛇的话与神完全对立，而第一个被否定的教义，就是神的审判。尽管现代人否认这教义的动机，与此处相当不同，但是他们与神的启示仍然背道而驰；耶稣却完全肯定了这个教义（如，太七13～27）。
5. 高潮是一则谎言，它大到足以重新解释生命（这种幅度便是一个虚假体系的能力），它的动力足以修改爱慕之情与雄心的方向。借着以机智胜过神的办法，达到如神的地步105，是一种令人陶醉的计划。从此，神就被视为对头或仇敌，无论人是否意识到这一点。与人类的这种高傲对照之下，那「一人的顺服」、愿意「取了奴仆的形像」，就更加显出其伟大的本色了（罗五19；腓二7）。
这位试探者以空口白话与神的话语、工作相抗衡，将神的爱说成嫉妒，将事奉说成被奴役，将自杀行为说成跃入生命。「我就把这一切都赐给你」，这个模式在基督的试探中重复出现，对我们亦然。
知道善恶，参二9注释。
6. ……女人见……──眼目所见的，对人大有影响；神容许让祂所禁止的事完全展示其吸引力。犯罪的模式从这个行为彻底预演出来，因为夏娃听从了受造者，而不听造物主，追随她的感官，而不守住命令；又以自我实现作为她的目标。这种物质上、美感上、精神上的充实（6上），似乎能使生命更好；世界仍然向人提供这些（约壹二16）。但人的生命线是属灵的，也就是神的话以及信心的回应（申八3；哈二4）；违背这点便是死亡。
就摘下……吃了：这动作如此简单，要解除它却如此困难。神将历经穷乏、死亡，才能让「拿着吃」成为得救之言。
……他……也吃了：亚当不是居于领导地位，而是被牵着鼻子走，好像那女人一样；这是何等奇怪的成神之途。这对男女接受了错误的罪恶观，以为恶是超越善的某种东西；又接受了错误的智慧观，以为惟智主义才正确；并且误以为伟大就是贪得无餍。
7. 本节的开头，从二17来看，令人非常意外，使读者不得不重新检视那里所威胁「必死」的意义。奥古斯丁评论道：「若……有人问，神向人所威胁的死究竟是什么……，是指身体，或是灵性，或是第二次的死，我们的回答为：都包括在内……祂在那里所包括的，不仅是第一次的死的第一部分，即灵魂离开神，也不是单指后面部分，即灵魂离开身体……亦指……第二次，也就是最后的死，是永远的，在一切之后的死106。」
蛇所应许的眼睛……明亮，以它的方式应验了（参22节），可是并非启智美梦的实现，乃是相反的丑陋高潮。人看着周遭熟悉的世界，现在一切都丑化了，在天真无邪上投射了邪恶（参多一15），以羞耻、逃避来回应美善。他对善恶的新体会，既像神的知识，又不像（三22）；其与神的知识及无知的状况不同之处，就像一个病人在疼痛中对身体有所了解，这与医生的洞察，和他在健康时对身体毫不关切的情况，都不相同。
无花果树的叶子实在够凄惨，人的权宜之计常常如此，但是这种冲动是正确的，神也予以肯定（21节），因为罪正常的果实是羞耻。这对夫妇在一起不再感到无拘无束，他们预尝到人类关系在堕落后的一般光景。回头的路再也没有了，正如天体运动者，和以坦白为标榜的团体──或许可称之为灵性的天体运动者。神的路却是向前的，因为当身体蒙救赎（罗八23），爱得到完全，我们不是回到伊甸园，而是以荣耀为衣（林后五4）。
8～13. 与神面对面。在第8节中，他们首先听到的是声响（RSV），而不是说话的声音（AV，RV）。他们想躲避神面的冲动，可与启示录六16，人类最后的逃避相较，又与启示录二十二4成为相反的情境。
9. 神对堕落之人所说的第一个字，流露出恩典的一切特色。那是个疑问词，因为若要帮助他，神必须先将他从隐藏的地方吸引出来（并非赶出来）。只有声音能穿入他藏身之所。神所说的「在那里……？」可参照对扫罗所说发人深省的「为什么……？」，和对群魔所说的「什么……？」这三种问话后来该隐都听见了（四6、9、10）。
10. 亚当的回答，只涉及表面现象，却将原因隐藏起来；但害怕（第一次出现惧怕）的含意深远：这种逃避神的心态，一直是我们堕落状况的一部分。
12～13. 第二次的回答承认了真情，但却埋怨女人，甚至怪罪于神。人学得很快，可是他躲在这些话语的背后，只不过是在蒙怜悯的道路上，多放了一层拦阻。神按着男人、女人与蛇的顺序，依次对他们说话，显明祂对他们责任程度的认定。
14～19. 宣判。原本的散文体，至此变为押韵文，如二23，而内容大体为神谕（oracles）。请注意，以下所发生的一切，充分显露出神的主权。人的治理权（第二章）与人的犯罪（第三章）「只不过让神的主权在不同的情境中彰显出来」107：并没有对它构成威胁。
14. 神对蛇没有质询，只有宣判。这些话并不意味着，在此之前蛇不是爬虫类（更不表示这故事只不过是论及病因，即，是说明蛇如何失去脚的「由来故事」108──而这有趣的一点被悲剧的情节遮掩了），而是说，从此以后，爬行具有象征意义（参赛六十五25），正如九13，是虹被赋与新的意义，并非那时虹才第一次出现。
15. 从新约有相当的证据，可以辨认此句为原始福音（pro-tevangelium），即福音的第一线曙光。值得注意的是，其初度露面的形式为向仇敌的宣判（参西二15），而不是向人直接的应许，因为救赎不仅关系到人的需要，也同样关系到神的治理（参结三十六22，「不是为你们……」）；此处清楚言及争斗、受苦及人类的最后胜利109，可是惟有在新约中，蛇背后的撒但才被揭发出来（罗十六20；启十二9，二十2），并且显明越过亚当，单提女人110和她的后裔有何等重大的含意（参太一23；加四4；提前二15）。后者，正如亚伯拉罕的后裔，虽具有团体性（参罗十六20），但在那胜负关键上，则指个别的一人（参加三16）111，因为耶稣为末后的亚当，以自身代表了全人类。RSV 使用单数的代名词 he，希伯来文可以如此译，却非绝对必要；在基督教之前的七十士译本，已有此译法的先例112。
16. 现在痛苦与捆绑出现在地平在线了。16节用了两个同源字，重复提到苦楚，第一个字在17节下半以完全同样的形态再出现，形容亚当将承受的「劳苦」。这个字在每一处都应可译为「辛劳」（travail）。
你怀胎的苦楚（RSV，your pain in childbearing）表达出此句希伯来成语的含意，而 AV、RV 的译本略嫌生涩113。你必恋慕你丈夫，以及回过来的他必管辖你，刻划出一种婚姻关系，不再是完美的全人响应，而落入主动与被动的直觉冲动。「爱与珍惜」变成「恋慕与辖制」。虽然异教的婚姻有时也能超越这个水准，但罪的拉力总是在扯后腿。四7下响应了这句话，且更生动地显示出这词汇所要表达的混乱状况。
17. 按着神的怜悯，咒诅只临到人的环境，而没有临到人本身；但向亚当所说的话，没有一句带建设性，在他里面所有人都死了。劳苦……汗流满面……尘土是「你便如神」之幻想的答案，也导致「万物满有困乏」的感叹（传一8，RSV）。
18. 荆棘和蒺藜是大自然未被驯服、富侵略性的最好写照；在旧约中，它们象征人的失败与神的审判，如，在懒人的园中（箴二十四31），在荒凉的城邑中（赛三十四13）。在此我们不必认为它们是神新造的，但从那时起，它们就成了不断的威胁（正如未被征服的迦南人向以色列人一般，民三十三55）；因为人现今陷入自我混乱中，绝不可能再「治理」大地。耶稣所行有关大自然的神迹，让我们稍微明白，人在神之下原来应当能执掌的权柄（参来二8、9）。
20. 夏娃的命名。在死亡的审判之后，这个名字──「生命」，带着双关语活着的意味，令人相当希奇；这名字与夏娃身为母亲的角色有关，进一步显明亚当是用信心来听15节的应允。
21. 皮衣。以这事件为赎罪的预表，未免过分微妙，也岔离了要点：神乃是顾念到他们实时的需要，不见得是满足终极的需要，因为这两者都是祂所关心的。皮衣是许多种福利措施的先驱，包括道德114与物质两方面，这些需要是因人的罪才产生的。社会公义行为──如今被交在人手中（罗十三1～7；雅二16）──再没有比这事件更早或更高贵的起始了。
22～24. 失乐园。对于人新获得的知识，参见第7节中段的注释。人遭驱逐是出于神的命令；不过也可以由逻辑的必须性来表达，因为永恒的生命乃是与神相交（约十七3），然而却为人所拒绝。他所自出之土一词，再度强调了这一点，也响应了19节；他所选择赖以为生的，是有关他的另一半事实（二7）；而他必须以回归他所属之处为了结（参腓三19～21）。
24. 这一节的每个细节，诸如火焰、剑和四面转动，主动地排除了罪人。他回头的路不只是艰难万分，而是完全被阻绝：他断不可能自救。115在以西结的异象中（参结一5及十15），是神宝座的扛抬者，具多面样式，威武可惧，在其它经文则显为至圣所象征的护卫，其形像绣在遮掩通道的布幔上，在约柜上方也有其雕像（出三十六35，三十七7～9）。基督死时，这块布幔从上到下裂为两半（太二十七51），到神面前的路自此畅通无阻（来十19～22），不仅在象征的对象上如此，事实亦然。
104 Judaism（Pelican, 1959）p.142. 参 J. Klausner, The Messianic Idea in Israel（Allen and Unwin, 1956）, p.530。
105 或，众神（AV）。'# lo{hi^m 一字可作一般用法，将天使也包括在内；见一26的注释。
106 The City of God, XIII. xii（Dent, Everyman edition, 1945: Vol. II, pp.9f）。
107 J. A. Motyer，在一份私人信函中。
108 参，如，IB, p.508，以及多数现代注释书。
109 除了头与脚跟的对比，第二个「伤」可能应只译为「咬到」，这是由于「脚跟」与它近似（参 K-B，s.v.s%wp II），可以有此双关语之意。这一类文字上的巧妙，常是针对未来命运之神谕的特色：参十六12，二十七28、39；四十13、19。
110 这词本身不能显示是童贞女生子，直到事件发生才明朗化；参路七28。
111 「后裔」指一个人，创四25；撒下一11（希伯来文）亦是如此。
112 见 R. A. Martin, JBL, LXXXIV, 1965, pp.424ff。
113 见 E. A. Speiser 对重名法的评论，Genesis, p.LXX。另一种较不可靠的说法，是以第二个名词指性欲，其根据为一乌加列（Ugaritic）字根 h-r-r（C. Rabin, Scripta Hierosolymitana, VIII, Magnes; O. U. p., 1961, p.390）。
114 见第7节的最后注释。
115 进一步，见 'Cherubim' 一文，NBD, p.208。
有三种混乱，是人类绝大部分苦难的成因，而其雏形皆出现于本章。
在人际关系上，首度出现互相疏远的现象（7节），性爱也趋于残酷（16下）。互不信任、放纵情欲的胚胎已经生成，终将蹂躏整个社会。在灵性范畴内，由于自我的矛盾，人变得既想逃避（并弃绝）神（8、24节），又与罪恶争战不休（15节）。在物质层面，他终身都要劳苦奋斗，才能更新（16节）、维护（19节）生命最基本的过程，因为这些都受到相当程度的干扰。
从一方面而言，这种多重混乱是神所宣告的审判；从另一方面而言，这便是他失去治理权的必然后果。宇宙大合唱团既无人领导，只能以不和谐之音继续打转。从罗马书八19～23，以及我们所知未有人类以先的世界看来，似乎大自然从起初便处于一种艰难的状态，而人获得能力，可以「治服」大地（一28）（也许是在他生养众多，「遍满全地」之时，逐步进行的），但后来他堕落了，自己陷入混乱。即使到目前为止，他还有超越大自然之力（诗八6～8；雅三7），反映出这种原初的能力；而身为人的基督耶稣，满有恢复秩序之能，显示出人原初的潜力；终有一日这力量将在各处展现，直到永远（罗八19）。
若在第三章，从蛇的背后可以辨视出魔鬼，在本章中，则是从肉体与世界来辨出牠（见以下16～24节的注释）。正如雅各布书一15，罪有其成长循环，在第7节下，它被拟人化，几乎像保罗的笔法（参罗七8以下）。许多细节强调该隐犯罪的深度，由此可见堕落之深：这故事的背景是敬拜，受害者是手足兄弟；夏娃是受诱骗犯罪，该隐则连神都不能说服他脱离罪；他既不肯认罪，也不愿接受刑罚。
1. 知道一字（译注：和合本译同房），在此特别的含意中，极美地表达出，两性真正的结合是在全然相知相交之中，不过这个字也可能完全失去了这个高尚的内涵（参十九5）。
该隐与 qa{na^ ^「获得」一字发音相近。这种对名字的讲解，通常是文字游戏，不一定是同源字，但将一个常用的名字冠上某种特殊含意。如，在十七17、19，艾萨克这现成的名字（「愿（神）欢笑」）就被选上，以纪念某个人的欢笑，以及那造成欢笑的应许。
使（RV，RSV，藉……的帮助）原文只是「藉」（with）；虽然这个希伯来字可有其它解释，RV，RSV 是最单纯的解法；参塞缪尔记上十四45（另一个用「藉」的字）。
夏娃的信心之声出现在这里以及25节；不论她是否念及三15的神谕，她总是把当前状况高举了起来，超越纯粹自然的情愫，提升到它应有的层次（信心总是这样行；如提前四4～5）。
2. 埃布尔之名与希伯来字「虚空」或「一个呼吸」外型完全相同（如，传一2，等）；但是其关系恐怕是出于偶然，因为经上并未由此提及什么。这名字在字根上或许与苏美文的 ibil（a），及亚喀得的 ab / plu 同源，其意为「儿子」。
学者常喜欢在这个故事中，读出游牧与农业两种生活方式的冲突116。这个主题在旧约中可以找到（如耶三十五6以下），可是在此处，文化上的对比处于相当次要的角色。神为两种生活方式都留下余地（参申八），而且这类技能上的互补，以及将工作与崇拜交织的尝试，能塑造出丰富的生活模式。但只因为用了人为建材，这模式便告粉碎，其遭破坏的原因，是因在神真理的光照之下，肉体的宗教与属灵的宗教针锋相对、互不相容的真相，首度揭示出来。
3～5. 供物是一种 minha^^，在人的交往中，是一种为朝贡或结盟所送的礼物；作为宗教仪式用语，它可以指动物，不过更常指谷类的献祭（如，撒上二17；利二1）。若声称该隐的祭物所以不蒙悦纳，是因未曾带血，是很危险的说法（参申二十六1～11）；此处最明显的是，埃布尔献上他羊的精华，而该隐却存着高傲的态度献祭（5下；参箴二十一27）。新约更进一步指出其中重要的含意，即该隐的生活与他的献祭不符合；与埃布尔完全不同（约壹三12），而埃布尔蒙悦纳的关键，在于他的信心（来十一4）。
6. 耶和华重复问道：「为什么……？」及「若……」，刻划出祂喜爱诉诸理性，并且对罪人仍然关心，就如祂对真理（5上）与公平（10节）的关注一般。
7. 在希伯来文中，蒙悦纳（7节）原文的意思是「高举」（参 RV 小字），这个表达法可以指开心的笑脸，与皱眉头相反（变了脸色，6节，英文为 fallen）；参民六26。这里的意思可能是，该隐脸上的表情透露出他的心态117，可能它还进一步指出，他若心意改变，神就应许与他和好（参十四13）。罪就伏在门前的这幅图，发展成一则怵目惊心的比喻，即要去驯服一头野兽；如 RSV 所译，它想要得到你（Moffatt 译为「急切要攻击你」），但你却必须制服它。这一词汇是将三16下稍作修改，并对该节反照出一道幽暗的光118。
8. RV 将希伯来文译得很正确：而该隐告欣埃布尔他的兄弟（参出十九25）。若这是真正的背景（似乎如此），就显出该隐曾在接受或拒绝神的责备之间，大大摇摆不定。七十士译本却译为……向埃布尔说……「我们到田间去罢」（RSV），若这些话真是原来经文所有，那么这桩谋杀案便显然出于预谋。
9. 你兄弟……在那里？与三9「你在那里？」十分相似，是神不断向人提出的锥心问题。而那冷酷的回答，同样表明了人的本性，与三10以下闪烁其词的回复相较，显示出他的内心更加刚硬了。
10. 我们也说冤屈会「哀告」求公道。新约在这一点上与旧约的看法一致，并且将此比喻更加扩展（如，启六9、10；路十八7、8），不过，这些仍当视为比喻。耶稣的血所呼求的，却是恩典（来十二24），这是何等大的对比。
11～12. 不肯悔改的该隐所受的谴责，比亚当更重；对亚当的咒诅并非直接的，不是「你必受咒诅」。
13～\cs1714. 该隐的抗议119与财主委屈愠怒的语气相互应和（路十六24、27、28；参启十六11），与悔改的强盗承认「我们所受的，与我们所作的相称」完全相反。14节的最后一句，「凡遇见我的……」暗示人口的扩散，或是指当时，或是指未来；也暗示他所遇见的人，都会是埃布尔的近亲──与全文内容相当符合。不过，请参考导论：「人类起源」。
15. 神对无辜者的关怀（10节），惟有祂与罪人的关心可堪比拟。该隐的祷告虽是大发牢骚，却也含着恳求的意味；神的口头保证，以及祂立的记号（九13，十七11，用了同样的字）──不是一个烙印，乃是一种安全通行证──几乎像是立约，使神实际上成了该隐的 go{~e{l 或保护者；参塞缪尔记下十四14下。这是怜悯对不悔改的人所能作到的极限。
116 参，如，苏美的故事， Dumuzi and Enkimdu，牧羊神和农神之间的冲突：ANET, pp.41f。
117 参 Moffatt。
118 另一种可能的译法为：「赎罪祭正潜伏……」（参二十二13？），如此，则最后一句（「他所恋慕的……」）将指埃布尔，而整节乃是向该隐保证，神的不悦或埃布尔的高举都不一定是永久性的。不过，以这种方式来说，未免过于隐秘。
119 希伯来文可以解释为如七十士译本：「我的罪太大，不能赦免」；但上下文并不支持。
文明生活的一开始，就流露出可能向善或向恶的特征，艺术大可祝福人类，但却受到为人类招致咒诅的滥行影响（19、23、24节）。文化传统无论是优良或是低下，都不能提供救赎；惟一的一线希望曙光，正如本章末尾两节所载，在于神所赐的礼物，以及人迟缓的回应。
16. 这次危机的出现（5节），是在耶和华的面前；该隐的离开，既是他的审判，也是他的选择。一方面，他曾害怕从「的面」被赶逐（14节），而他的「流离飘荡」由挪得（意即「流离飘荡」）一名显示出来；另一方面，他心骄气傲，不肯悔改，定意要靠自己作出一番成就。以下的记载让人初尝自满自足之社会的滋味，这正是新约所谓「世界」的本质。
17. 这开端的头一句话，显明该隐那时已经结婚，而从14、15节，以及五3，可以看出人类的家庭已经开始繁衍，除非14节中，该隐的恐惧只是指未来而言（见该节注释）。参见导论：「Ⅲ 人类的起源」第十一、十二段。
以诺（h]@no^k[）之名，与动词「开始」很接近120：或许藉第一个儿子以及第一座独立之城的命名，该隐表明了他要重新开始的念头。在希伯来文中，城这一词汇可以指任何人的定居之所，大小不拘。经上有两位以诺（参五22～24）都相当出名，他们的比较，正可说是人类两支家族的比较，一支传至好争战的拉麦（四24），另一支则传至敬虔的挪亚（五32）。
18. 这里的两个名字，以诺和拉麦，在这两支家族中都曾用过（参五18、25）；其它名字，在希伯来文中不像英译之名那么接近。
19～24. 若存偏见记载，对该隐就不会有任何美言可说。但实际情形却复杂得多：神要多多利用该隐宗族的技术，以造福祂的子民，从半游牧方式的锻炼（20节；参来十一9），到充满文化气息的艺术、手艺等（如，出三十五35）121。他是一切……的祖师，这一句话承认其功绩，并且预备我们的心，同样接受世俗事业的成就，予以赞赏；因为圣经没有一处教导说，惟独敬虔的人能获得所有恩赐。但同时，我们也得免于过份高估这些技术：拉麦的家可以处理外在的环境，但却不能自理。企图改善神所设婚姻模式的努力（19节；参二24），立下大具破坏力的先例，创世记其余部分正足以为诠释；而铜铁的制造立刻转为武器的制造，也同样不幸。该隐的家族无疑为一小宇宙：其技术精良、道德败坏的模式，正是人类的写照。
拉麦揶揄谩骂的诗歌，显出罪的发展何等快速。该隐是向罪恶屈服（7节），拉麦却高举它；该隐求神保护（14、15节），拉麦却四处挑衅：他以野蛮凶狠夸口，只为一个小伤口，就可以杀掉一个少年（希伯来文 yeled[，孩子）。在这样虚夸威勇的话之后，这个家族便从圣经故事中消失了122。相对来看，当耶稣提到赦免人应当达「七十个七次」，祂很可能是想到此处「七十七倍」的说法。
120 W. F. Albright 却主张其意应为「跟随者」（即，「继承人」），JBL, LVIII, 1939, p.96。
121 22节，铁匠（RV, RSV）的译法，略超过希伯来文的原意，lo{te{s^ ，「打造锤子者」或「磨刀者」。陨铁与地表的沈积铜，远在熔融、铸造的技术之先，早已被人拿来锤打、修锉。这些金属虽然会腐蚀，但仍有些样本，早自主前三千年（铁），甚至五千年，或更古（铜）；参 JASA, XVIII, 1966, pp.31f。亦参导论中的「Ⅲ 人类起源」第七至十段。
122 见以下该隐的增注。
夏娃的信心，由塞特之名（「被设立」）为强调神的旨意可见，甚至比第1节更清楚。另一个儿子的说法，也似乎是针对三15的应许。
26. 以挪士的意思是「人」（参诗八4上、5上），也许略微强调其脆弱性。
最后一句话，那时候人才……，有两件值得注意的事，一是记载了从埃布尔之后第一支属灵苗裔的生长，一是第一次揭露雅伟（上主，和合本：耶和华）之名。在创世记中，这是人称呼神的各种名称之一123，只不过是名字，还没有启示出任何神的特色，但其它名字却有含意（如，以利以罗欣，「至高的神」）。从这个角度而言，雅伟这名字并未使人「认识」神，直到神在荆棘火焰中说话，赋与其意义（出三13下、14，六3）124。
123 按一般批判学者分析，它在创世记中多半（从定义而言）出现于归为雅伟作者的部分（J）；虽然如此，却不是绝对的。见导论：「b. 五经的经文批判」。
124 参 J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name。亦见导论：「a. 神」第四段。
有人曾发表研究报告，指出该隐家族即是基尼人（Kenites）。希伯来文这两个字完全一样（参民二十四21、22，RV，RSV），而阿拉伯平行字的意思为「工匠」。有证据显示，古时曾有四处游行的体，类似创世记四章的家庭：主要以帐幕为居所，从一处迁移到另一处，以作工匠及奏乐为生。在本尼哈散（Beni Hasan）地方列祖时代的坟墓画中，可看出有这类人，持着武器、乐器和号，因此一般人认为，本章的记载乃是出于部落的回忆，加上一则故事，以说明这游荡人士的存在，而创世记的编纂者则将它另派用场。
这个理论与洪水的故事显然不符，洪水明明使后期之人与此处所提的早期家庭完全切断，除了挪亚的后裔以外。不过，这理论也有些价值，让人注意到这种已为人知的生活方式，其特色在创世记四16以下的记载中，实已具体而微了。qayin，「工匠」，这一词足堪作基尼人的名称，它也可能源于该隐之名，正如现代某件事的先锋，他所精通的事，也许便以他的名字命名，永远留念（如，瓦特、奥姆、伏特）。我们可以下结论说，该隐──基尼的连贯性是真实的，不过只在职业上，并不在遗传上。
在创世记的安排中，这一章至少有三个目的。第一，它见证神视人有价值，在人类最早的时期，它就按照个人和各个阶段提其名字：每一个都被神知道，蒙祂纪念。第二，它指出塞特，这「被设立」者（四25）的后代，如何传到挪亚──拯救者。第三，它既藉特意的重复昭示死作了王（5下、8下等），又打断了这个韵律，格外引人注目地提到以诺──死亡遭击败的永远凭据。
1. 开头的话，这是一卷书……，似乎意味本章原来是自成一单位的记录（「书」意指「记录」，不论长度如何）；由于此段一开始将创造作了摘要，其段落又具固定的形式，更令人作如此想125。
2. 称他们为亚当（AV，RV）或人（RSV），这几个字强调了一个事实，虽然男性居于头的地位，自己的名字代表整个种族，但两性在一起才足以表达神所谓的「人类」的含意（参林前十一11）。
3. 一百三十岁，以及本段其余数目字，参见本章的增注。形象样式和自己相似，和第1节神的样式之间，不宜作太强烈的对比；参一26的讨论。
值得注意的是，亚当的众子中惟有塞特列名于此。本章最早必定是这一家族的族谱，但是此处置于谈完该隐家族及其成就之后，尖锐地衬托出圣经对那一家族的缄默。在救恩历史中，该隐的家族无关紧要。
9. 以挪士（ ~#no^s% ），见四26及注释。
12. 该南（qe^na{n）之名很接近该隐（Cain），如 AV 的拼音法 Cainan 所示（不可与十6含的儿子迦南〔k#na`can〕混为一谈）。或许因他向同族的塞特人引介了该隐族的技术（参四20～22），才获此名，这种说法不无可能性。
15. 玛勒列（mahalal-~e{l ）意思是「神的赞美」。
18. 雅列（yered[ ) 可能意为「世代相传」，如果此字源于希伯来文126；此字与四18的雅利（`i^ra{d[ ）并不相像。
21～24. 正如包伟（W. R. Bowie）所写，这令人吃惊的一段话「像一颗明星，照耀于本章所记属地的记录之上」127。简单而重复的与神同行一语，突然打断了原来的规格──以诺本与其它人一样，开始受此规格包围；这句话刻划出旧约中敬虔的本质，即是与神有亲密的关系。一般人通常认为，旧约是以严厉的道德主义著称，但以诺和其它人，如挪亚（这同一词惟有在此人身上重新出现，六9），亚伯拉罕──神的朋友，摩西──与神「面对面」说话，以及雅各布、乔布、杰里迈亚等与神摔跤的人，其共通点不在于持守道德，乃在于与神亲密相交。
有人认为，以诺的敬虔是从玛土撒拉出生后才开始；希伯来文容许如此解释，但并非绝对必要；毋宁说，与神同行是与19、26节等的「活了」相对应。换言之，这便是他的生活。
在七十士译本中，「同行」被意译为「讨……喜悦」，「不在世」（was not）成了「找不着了」（was not found）。这是希伯来书十一5所用的版本。
神将他取去一词，似乎在旧约中另两处留下记号：诗篇四十九15，七十三24（「接」等于「取去」），这两节都显著地肯定了此意。以诺和伊莱贾的例子虽如凤毛麟角，这种希望不可能普及于大众，但是至少有两次，阴间的门未能得胜。
25. 玛土撒拉（met[u^s%elah]）的意思不明确；可能是「标枪者」。对他的长寿，圣经没有予以特别重视，他只比雅列多活七十年（20、27节）。
28～29. 拉麦（lemek[）一名的意思，我们找不着什么根据，但同有此名的两人，所说过的话都流传于后世，该隐族的人留下高傲自夸之言（四23等），塞特族的人则留下渴望之言。他在儿子出世时所说的神谕，是一种文字游戏（参四1的注释），忽略了挪亚（「安息」）128一名明显的同源字，而采用与其接近的动词 nah]e{m，「安慰」的意思。对三17的引述，也许显出他看重三15的应许。孩子的出生，在创世记常是发出预言的场合，而在以赛亚书中则进入更高的境界；再没有什么题目能引起如此大的盼望了。圣经十分重视救主的诞生，无论其拯救的能力大小如何，在这种对人的期待上，它是始终如一的。不过，挪亚的使命比拉麦预期的更加紧要百倍，而到六6，这则神谕又以新的形式再度被提及（见该节注释）。
125 P. J. Wiseman 的理论，则认为1节上不是开始一个段落，而是表示一段落的结束，关于此点，见导论：「c. 一些结论」第三、四段。
126 Skinner 要人注意，如 the Book of Enoch 六6，该处将堕落天使的「降下」（见创六2的注释 ）置于雅列的时代。
127 IB, I, p.530. 苏美人洪水之前的第七个故事，似乎存留了一则对以诺的不正确回忆，说有位王与诸神非常亲密，精通隐秘的智慧。
128 但七十士译本作「将带给我们安息」，将加入应有的希伯来文动词。
本章在表面上有两个解释的难题：简单来说，若与其它数据要调和，整个时期似乎嫌太短，而个人的寿命却又嫌太长。在这类事上，我们对常识与现今的知识应当谨慎审量：它们有时会指点出经文的真实用意，反对太过天真或幻想式的解释。可是最后裁决的依据，仍然应当是经文本身，加上参照全本圣经的内容。
a. 整个时期
我们目前对文明的了解，如在耶利哥，至少可追溯到公元七千年之前，对人本身则就更早了。乌社尔（Ussher）假定亚当出现于公元前4004年，他的假定为，本章是接连不断的代代相传；但是本章既没有将数字加起来，也没有要让读者以为，它所提到的人物与其它人重迭的时期相当长（如，亚当几乎一直活到挪亚的出生）。它不过选择了十个名字（而十一10以下，从挪亚到亚伯拉罕又是十代），作为指标，并不意味其为连续的环节，这种见解可以找到圣经的内证与外证为支持。在圣经之中，我们注意到马太福音第一章三个十四代的定型设计（其中太一8相继省略掉三王）。在圣经之外，人类学者以及其它人士，曾举出在苏丹、阿拉伯等地，有类似的族谱记法129。按照这种安排来了解，比方说，塞特在一百零五岁时，可能生下了以挪士本人，但也可能是其祖先130（参太一8下，约兰「生」的是他的玄孙）；等等。如此一来，整个时期的长短便无法测定。
b. 个人寿命
将这些人的长寿另作解释，并不令人满意。一个名字既可以指个人，也可以指全族（参第十章），乍看之下，这一事实似乎可以解释某些长的年龄，如果记录上的第一个数字（3、6节等）可视作指那人个人的寿命，而第二个数目（4、7节等）则是指他所创立之宗族的寿命131；但是以诺和挪亚则绝对是例外，因为显然一直到最后，记载他们的段落都是指个人而言。认为时间单位含意不同的主张，也同样无效：不仅在12、15、21节造成新的困难，面对七6和八13的详尽历法，它也毫无立足之地。
因此，就我们所知，作者是要我们按字面来了解这里的寿命。也许在此应当指出，我们所熟悉的生长速度，并不是惟一可能的方式；而且好些不同的种族也有祖先长寿的传统说法132，这可能源于真正的回忆；参看十二14的注释。但对于古代族谱的写作习俗作更进一步的研究，或许对本章的初衷能有新的亮光。
129 见 W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra（Harper, 1963）, p.9。
130 见 'Chronology'，一文，Westminster Dictionary of Bible（Collins, 1944）, p.103，根据 J. D. Davis, 'Antediluvian Patriarchs' in ISBE, I, pp.139-143。
131 此说见 A. Winchell, Pre-adamites, pp.449ff, 由 G. F. Wright 所引述，于 'Antediluvians' 一文， ISBE, I, p.143。
132 苏美列王名单，在大洪水之前共有八或十个名字，平均每人作王时期约三万年。这些庞大的数字背后，可能隐含某些真相，正如那些真实的名字显然意指某些真事（参 M. E. L. Mallowan, in Iraq, X X VI, 1964, pp.68f.）。
1～4. 神的儿子和人的女儿。无论我们如何解释这神秘的一段话，其要点乃是指出，罪的进展已经来到一个新阶段，在另一层面中越过了神的界限。
2. 神的儿子，有些人解释为塞特的子孙，以与该隐的子孙相对133。另一些人，包括早期犹太作家134，认为这是指天使。若第二种解释篾视了正常的经验，第一种说法则蔑视了这里的用词（而我们的责任是找出作者的原意）；因旧约虽然能称神的子民为祂的儿子135，「神的儿子」一词的正规意义却是指「天使」136，而且文中并未刻意令读者以为，此处的「人」是单指该隐族而言137。新约可能支持「天使」的解释，如彼得前书三19、20138；以及彼得后书二4～6，那里将堕落的天使、洪水，及所多玛的沈沦串成一系列，或许是根据创世记而来；还有犹大书6节，说天使的冒犯为他们「不守本位」。福音书中显示污鬼切望有具身体，至少与此处渴求性交经验的记载相互印证。虽然圣经对于这事，就像本段一样并未多说什么，彼得与犹大却警告我们要与它远离。我们如天使一样有合宜的居所！比这轶事的细节更重要的提醒是，无论是塞特的后裔违背他们的呼召，或魔鬼的力量已获得对人的束缚，人是无法自助的。
3. 本节经文引起诸多辩论，RSV 译为：「我的灵将不永远住在人里面，因为他是血气，但……」。住（ya{d[o^n）这个字，主要的古译本都支持如此翻译，然而其字源并不确定139。AV，RV 译为争斗，但若是如此，原文形式应为 ya{d[i^n，或者 ya{d[u^n140。即使因为一字（b#s%aggam，「在这种状况下」）也有人提出异议（见 RV 小字），可是最好的抄本却支持此解。
一百二十年可能指展延到洪水的时间（参彼前三20），也可能指未来人的平均寿命将会缩短。这两种含意与创世记的下文都符合。
因此，在这时刻神所关注的，似乎不是堕落──这是第5节才提到的，而是僭越。这是三5（「如神」）、三22下（「永远活着」）的主题；在十一4再度出现（「通天」），而当前的事件很可能同出一辙，是一种尝试，不过这回是由天使发动，要将超自然的能力，甚至永存不朽，偷渡到地上。因此在神的评论中，才会将灵与血气作对比。人现在仍然是会死的生物，惟赖神按祂的喜悦，以供应生命的灵维系，才能存活（如，诗一○四29、30）。
4. AV 出名的词语，有巨人……是从七十士译本与武加大译本而来，但 RV，RSV 承认此节钥字的意义不明，而音译为尼弗林人（the Nephilim）。不过，大能的人一词，加上民数记十三33，似乎倾向支持我们所熟悉的译文。值得注意的是，这些巨人并非单从此一根源而来：若有部分是由此兴起（后来），其余的人则已经存在了（那时候）。
5～8. 罪贯满盈。在5节中，耶和华见一语，和创造故事中一31成了苦涩的对比。此节的上下两半，将人的罪刻划为既广又深，后半句更使用终日……所有……尽都是等字，显示出摧毁性的力量。「对于人心邪恶的描写，很难再想出比这更强的声明了」141。
此处的思想（ye{s]er）一字，与行动的关系十分密切：它源于陶匠的动词「制作」（参二7），意指设计或目的。后来犹太教以它作术语，指向善与向恶的两种冲突，认为两者同时存于人内；但是新约才是本段真正的诠释者，它指出在我们堕落的本性内「没有良善」（罗七18）。
6. 这句非常拟人化的形容，表达出当时情况的严重性，也使得后悔一字受到保障，不致让人在其它场合以为可将它解作反复无常（撒上十五29、35）。这是旧约说话的方式──使用最大胆的词汇 ；若有需要，在别处可以平衡，但不是削弱其意。忧伤一字与三16、17b的「苦楚」（RSV「痛苦」），及「劳苦」很接近：神已经为人的缘故开始受苦了。此外，卡素托（U. Cassuto）指出142，这里的三个动词，后悔……造……忧伤，重复了五29三个希伯来文的字根：「安慰……工作……劳苦」，将拉麦的话作了无限的伸展。人渴望得到暂时的解脱；神却必须要让一切事正确。「拉麦对他孩子的期望的确实现了，但方式却远超乎他的想象」143。
7～8. 在第七节除灭一切的话语之后，简短的第8节加倍引人注目。这两节在一起，说明了神对待罪恶的一贯方式：不是姑息，而是同时施展极度的审判与极度的拯救。恩典（8节）不论施与的对象是一位挪亚或（参十九19）一位罗得，都是丰富无比的。此段还指出一项事实，即，一切生物都是密切关联的，与人同为受造者的生物，分受了他的沈沦，而随着故事的进展，它们也分享了他的得救──这个题目在罗马书八19～21将进一步阐释。
133 如 J. Murray, Principles of Conduct（Tyndale Press, 1957）, pp.243-249。
134 见，the Book of Enoch 六2；亦见 Qumran Genesis Apocryphon, co1.II。
135 申十四1；赛一2；一10（马所拉经文二1）。
136 伯一6，二1，三十八7；但三25。
137 第三种看法，为 M. G. Kline 提出，WTJ, XXIV, 1962, pp.187-204，他以「神的儿子」一词指君王，2节下则指君王多妻制。但是令人费解的是，王权和多妻都是十分寻常的事，为何需以如此不直接的方式表达。另外一种主张与君王有关的，参看 E. G. Kraeling, JNES, VI, 1947, pp.193-208。
138 参 A. M. Stibbs, I Peter（Tyndale Press, 1959）, pp.142f。
139 其发声法显示字根为 d-n-n，而有证据指出，这字根可意为「存留」：参 Cassuto, I. pp.295f。
140 但亚喀得文dan{an{u，意为：成为强壮，再增力量，严厉地说；可能指出希伯来文有一 d-n-n 意思类似。
141 Th. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology（Blackwell, 1960）, p.210.
142 Genesis, I, p.303.
143 同上。
这是……的后代一词，开启了本卷书的一个新段落（参二4，五1），第8节故事的情节急转直下，令读者拭目以待。这里所记是旧世界如何转换至新世界，新约认为其模式对所有时代均具重大意义，即，既是「现在」（彼前三20、21），又是末世（路十七26以下；彼后三6、7）。罪既然已充斥全地，就必须带出死亡；这第一次全面性的审判显明一件事：对神而言，祂的判断乃按照情况的真相，不论人数的多寡。如果说，得救的不过是区区八位（彼前三20），其中七位却是沾了一位的光（来十一7），而这一小也承受了新的大地为业。
9. 在腐败的世界中，挪亚却出类拔萃，他并不只是当代坏人中最好的一个，而是一位杰出、属神的完全人。此处两个形容词，公义的（RV，RSV）主要指向着人，完美的（AV，RV；即，全心全意的）144指向着神。在他的世代一词不一定与他的家族有关（这字与开头词组中的字不同）：此词可译为「（单独）在他的同辈之中」，并且，虽然这里有标点，但它很可能是与下面的话相连。
能与最后一句话媲美的，只有对以诺的称许（五24）；这里不仅为该句的回响，而且更加上了强调语气：「挪亚与之同行的，乃是神自己。」
10～12. 这里所说的话，大部分都在家谱以及旧世界的总结记录中出现过；重复则加深了严重性。不过败坏与强暴等字，让人对当时的强权有新的认识（看出第4节所提英武有名之人丑陋的一面）。希伯来文的败坏（或「毁灭」）也显明，神所定意要「毁灭」的世界（13节），事实上已经自我毁灭了。
144 用于形容人的态度，ta{mi^m（完整的）有此含意；若狭意用于指祭祀方面，则意为「没有瑕疵」（如，出十二5）。
挪亚与神亲密同行，以致有资格知道他主人的秘密，正如亚伯拉罕后来预先知道所多玛事件一样（十八17）。这种关系，以及诉诸理性的宣判，与巴比伦洪水故事的记载成了强烈的对比，按其所记，洪水前的气氛是彼此树敌，反复无常。
大地在此次毁灭中（13下），只是部分遭摧残；彼得后书三5～13指出，最后的毁灭将大不相同。事实上，整个审判都是部分的：那些存活的人所经历的，不过是审判的象征，他们仍将旧世界的罪带到了新世界中，彷佛要证实，除了完全的死亡与重生之外，再没有其它方式可满足我们的需要。
14. 方舟的一般特征与名字（它被称为一个「箱子」，而非一艘船）强调了它只有一个目的，就是成为庇护所，为各种不同的生物作有秩序的安排，以保全其性命。因此16节提到，要作三层，而按我们所接受的版本，其中的房间或船舱，在此被可爱地称为「巢」（和合本：一间一间）。但或许 qinni^m，「巢」，应该将元音换过，作 qa{ni^m145：「你要用芦苇作方舟」，这是较容易理解的希伯来文句子。提倡这个读法的人士中，有些人认为，这只是吉加墨诗（Gilgamesh）长诗口头传说的遗迹，那首诗中有一所芦苇庙堂很著名；但更有意义的看法，是视芦苇为有实际作用的建材，既能填塞船上的隙缝，又能将木材绑在一起；尼罗河与幼发拉底河的蒲草船，直到今日仍如此行。这种材料一定很多，也很容易处理146。很巧的是，圣经惟一的另一个方舟（te{b[a^ ），在出埃及记第二章，是用灯心草和松香做的。
至于歌斐木则不确定为何物，这名字只出现在这里：七十士译本的「方木料」纯属猜测；更可取的揣测为「香柏树」（Moffatt，von Rad等人的看法）。松香（k-p-r）的动词和名词，似乎与希伯来文的赎罪一字很有关系。这可能不仅是文字上令人兴奋的巧合而已（刚好可与审判及拯救的故事相配），因为这两个字可能都源于一个共同的基本含意，即，「遮盖」147。
15. 方舟的尺码很大（一肘约有十八英吋），但形状很简单；在古时候这么大的建筑并非绝无仅有的事。它也不需要入水。至于其比例，奥古斯丁在将其寓意化后，指出，这是人的比例148；他若称之为棺材的比例，恐怕更接近事实。埃及文有一个类似的字根，意指箱子或棺材，而旧约中惟一另一个 te{b[a^，是放置婴孩摩西的，本来应当是去送死的，却开始了生命的旅程。
16. 结构的上方，要有屋顶（RSV），或窗户（AV），或亮光（RV）（这个字极少见）；在一肘以上完成它（RSV）的意思不甚明确，但可能是指，靠近屋顶处要作一个约如此深的开口，正好像某些上古近东的建筑，或许是让光可以透入整艘船中。
门显然很重要，不论是在实际上或在比喻中皆然（参七16）：我们的主在羊圈的比喻中，重用了这个象征（约十1～9）。三层引起寓意解经者很大的兴趣，但它们本身表达神关心事物的顺序与分别的安排。
17. 开头的代名词是强调语（RSV 没有表达出来）：审判与立约的整个设计都是神安排的。诗篇二十九10再度提到神在洪水之上掌权149，且用 mabbu^l 一字来写洪水，这字除了此诗篇外，只用于这几章之中。它或许是形容「穹苍以上的……诸水」的字，描写一种天上的海洋150。无论如何，七11是这种说法，该处有力地强调了审判的严重性，视为宇宙事件；而从象征的角度来说，这正是一7创世过程的倒转151。
18. 这里是圣经头一次提到约，而这一起始点就含括了救恩（正如摩西的约，出十九4、5，以及新约，太二十六28），不过约中对挪亚的应允远超过他能逃生一事。他进入方舟，不是只保存生命，而是成为肩负神应许的人，要开创新的时代。这约的内容在第九章才披露，且涵盖了所有挪亚的同伴；但在此却单独向他一人而说；透过他，多人才得幸免于灾。由此明显可见，神的旨意是要透过家长来救全家（参林前七14），可是仍要看他们的反应如何：在十九12～14，同样的拯救旨意却遭到拒绝。
19～20. 每种生物各一对是正常作业；还有一些细节的作法，如献祭的动物收进七对（七2），其中只有一对是为存留后嗣（七8、9）；这里却暂不容这类细节打岔。此处所注意的是原则，不是例外152。
22. 挪亚的全然顺服，表明了他全然的信心；希伯来书十一7认为这是最重要的。另外一点值得深思的是，神将如此重要的使命托付给人，而不是给天使，并且只给一个人；这与祂那更伟大的拯救也符合，那也是「因一人的顺从」而来（罗五19）。自始至终，发动者都是神，所以神吩咐（参七5、9、16）一词再三重复出现，而最后则是「神记念」（八1）。
145 参 E. Ullendorff, VT, IV, 1954, pp.95f。
146 见 T. C. Mitchell, 'Archaeology and Genesis I-X I' in Faith and Thought, XCI, NO.1, 1959, pp.43f。
147 然而，「赎罪」可能来自一亚喀得字「抹去」；若是如此，这两个字根 k-p-r 就互不相干。
148 The City of God, XV, xxvi。
149 A. Weiser 译诗二十九10为：「主既坐在洪水之上为王，因此祂必永远坐在宝座上为王」（The Psalms, S. C. M. Press, 1962，前所引之处）。
150 W. F. Albright 为此意义辩护，JBL, LVIII, 1939, p.98。
151 参 von Rad, p.124。
152 有些人视这个例外（七2）为矛盾，这是没有必要的。预备一些多余的牲畜，为要献祭，不能认为与每种存留一对为要繁衍的要求互相冲突。见洪水的增注：「c. 对洪水故事的文献分析」。
六18以下的命令，此处扩大声明，而在完成之时又第三度说明（8、9节），这种笔法的效果是强调了神仔细的准备，以及危机的逐渐逼进。这些重复乃是刻意的，且发挥了极大的效果。
1. 神所说的「来吧」（AV，RV），表面似乎有欢迎之意，但却不应太过注重：这个字与「进入」（参 RSV）同样具中立性，如第7节。更值得注意的，是你和你的全家一词，及其解释，因为……我见你……是义人（并非「因为他们……」）：参六18的注释。
4. 七天虽然紧迫，但却不仓促；有时间完成整个使命，但没有时间拖延。在末世的各异象中（如，但九27），最后一七（日或年）的象征，以及其短促性，或许是特意要让人想起这里头一次恩门关闭的日子。
5. 见六22的注释。
9. 两个两个：见六19、20b的注释。
11. 这里准确的日期，显然没有象征意味，可见是人所牢记的一项事实；这一点可由故事中进一步仔细记录的日期，得到证实；这正是圣经结构的特色：将地方性的事与宇宙性的事交织起来；如，路加福音三1、2，准确地指出福音开始的日子。从大渊和天上的窗户的描述，我们可以推论，海底必有大震动，天上则降暴雨；可是这种表达法，刻意召唤人想到创世记第一章：空气以上的水和空气以下的水，从象征角度而言，再重新复和，似乎要翻转创造之工，重回大地空虚混沌、渊面黑暗的光景。
12. 四十天……，见讨论洪水的增注：「c. 对洪水故事的文献分析」第六段。
13. 尽管拉麦（四19）早开先例，道德又普遍低落，挪亚和他的儿子都是一夫一妻：全家总共八口（彼前三20）。在敬虔人的行列中，多妻制第一次的出现，是在亚伯拉罕的故事里。
16. 耶和华就把他关在方舟里头：这句话极美地流露出神如父亲的轻抚──在审判即将展开的边缘。这份关爱从头至尾眷顾此事，也同样将会执行我们的救恩，直到完全成就。
19～24. 这些经文本身不足以支持或反对洪水是否为局部性（见洪水的增注，「a. 洪水的范围与大概的日期」）：甚至天下（19节）一词，从这几章的模拟方式看来，很可能是按表面所见的形容语（在西一23，保罗用了类似的夸张语气）。这故事所关心的，是记载人为他所处的整个世界所带来的审判，不是要详述地理。希伯来文有一个字，通常用来指「地方」或「全地」，这一事实反映出他们所在意的是实用性，而不是理论性。
20. 十五肘深是指高过山岭的尺度，不是全部的深度。或许，正如许多人建议的，这个衡量是从满载的方舟吃水的深度（譬如，其全高三十肘的一半）估计而来；这么深的水除去了一切的障碍。在此也许应当提出，有些认为洪水为全球性的作者，猜测在大洪水之前的世界，主要的山岭山脉尚未被冲击形成（参见，如 Whitcomb 与 Morris 所著，The Genesis Flood，第267页）。
22. 气息的意思，请看二7的小注。
1. 旧约每逢说到神记念，便是将信实的爱（参耶二2，三十一20）与及时的插手干涉两种观念结合起来：「神的记念总是意指祂向着思念的对象发出行动153。」参十九29；出埃及记二24；路加福音一54、55。
4. 亚拉腊山本身有一万七千英尺高；但这记录只说停在亚拉腊山（或山丘）上，即，在以这名字称呼之地的某个地方。有人认为该地为乌拉图（Urartu），米所波大米北边的一片山地，靠近番湖（Lake Van）。
6. 窗户一字不是 AV 在六16所译的那个少见的字；这字的意思毫无问题。
7～12. 乌鸦与鸽子几乎要求我们视此为寓言；实际上，圣灵既曾取了鸽子的形状，祂很可能是要人想起此次事件，其中鸽子所代表的是敏锐、分辨、新造世界的先驱（11节，新拧下来的橄榄叶子乃是新造的应许，而非和平的应许），及等候它之人的引导。相反的，以食腐肉为满足的乌鸦，则不能成为任何事的先驱：牠没有飞回来，未能带来任何音讯，正如底马（提后四10）不会回来报告社会的情形一般。
正如冯拉德所指出的154，这个小小的顺序「巧妙地让我们看出关在方舟内者的等候与期待」。13、14节透露出挪亚的机智，尤其是他的节制力，能耐心等候神的时间及话语。
153 B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel（S. C. M. Studies in Biblical Theology, No.37, 1962）, p.34。
154 Genesis, p.117。
神打交道的对象仍旧是挪亚。整个救恩计划乃以他为中心；他的儿子原为受益者，直到第九章才与他一同承受救恩。他几乎像第二个亚当（九1），进入一个被审判洁净的新地，而他乘方舟得救的奇妙经历，只不过是救恩大计的前奏，新造才是救恩的整体面。新约视洪水及洗礼仪式，为表达这实况的双生子（彼前三18～22）：它们都指出神所预备出死入生之路。
20. 玛拉基书四2追忆由关禁闭得释放的那刻，身体所感受的喜悦，但挪亚的第一个念头，则是朝着神的。尊崇、奉献、赎罪都藉燔祭一词表达出来：新的大地是属神的，如果祂愿意要的话。
21. 馨香之气的说法十分大胆，因为巴比伦洪水故事中粗糙地记着，诸神停止洪水的原因，是缺少了人的贡物，他们饿坏了。但是旧约不怕给人如此的印象（参诗五十8～15），使用了这样生动的话语，而新约也乐于采用（弗五2）。
在文法上，因为……念头这句话，可以是人的缘故一句的延伸，亦或是说「不再」的原因。从神学而言，则必须是前者：上主定意不再审判，是根据献祭已蒙悦纳（参撒上二十六19；西一20），不是根据人的固执难驯──这正是审判临到的原因（六5～7），而且将来还会令人招致审判；审判绝不会站在罪人这一边的。若神似乎太轻易就可讨好、息怒，原因一部分是此处笔法极其简练，一部分则是所有旧约献祭本身都有极限，「断不能除罪」。在神心目中，真正的挽回祭，惟数耶稣的祭（罗三25、26）。
22. 神的保证远超过21节。这并不是废掉天灾，但却予以局限，使人类大家庭能克服困难，如约瑟的未雨绸缪，以及保罗的慈惠救济（林后八14）。
a. 洪水的范围与大概的日期
创世记七19、21节，洪水故事中的「地上」、「天下的高山」、「凡……有血有肉的」等词汇，究竟是当按其现代意义来了解，或是从古代的角度来看155，若是我们对早期大地状况或人类分布的情形没有任何具体线索，这就将永远是个永远没有答案的问题了。然而到目前为止，从各种地质的资料看来，过去被认为可支持全球洪水观的说词，根据大多数专家的意见，陆续被列为证据不足，而创世记六至八章的事件，是发生于一片广大但有限的地区，并不包括全球，只涵盖前几章所述及人类故事的范围，这一观点几乎已无可置疑（虽然还有些人驳斥此说156。有些人认为，这事件限于米所波大米区，另有人主张范围更广157；这点显然还有研究的余地158。
但是，从一般所接受的人类遗骸的分布与日期来看，似乎自旧石器时代以来，有些部族定居的地方，已经超越旧约的特定范围159，除非当时分散于世界各地的人，于洪水之前再迁回米所波大米区，或是除非旧石器时代的数据需要完全重新解释160，否则就必须作结论说，生物的毁灭就像地的淹没一般，其完全的程度是相对的而非绝对的。我们所谓的「相对」，是指旧约直接关注的地区。兹引用兰姆（Bernard Ramm）的话：「此记录既未肯定，亦未否定人在米所波大米流域以外已经存在。对非洲人、印度人、中国人，或是美洲人而言，挪亚当然不是向他们传义道的人──这些地方在洪水之前的几千年，就有人类存在的证据。……创世记所强调的，是最后产生亚伯拉罕的那一组文化体161。」若是如此，这故事的用语其实是一般的日常话语，就是圣经所常用的，从叙事者自己的立足点来形容事情，而以他的读者所熟知的环境架构作为范围。请参看七19～24的注释。
无论对所知证据作这样的检讨是否正确，我们都必须谨慎，要全心按照这段记载的原意来研读它；它所描述的，是对创世记中向我们陈明的罪恶世界所施的全面审判──不是论到在我们想重新架构的世界中，某一可争论的地点上所发生的事。所有的动物都除灭了，新约要我们从这一点学到，将来等待我们的更大审判也是如此，那时不仅整个地球将遭难，甚至全宇宙都不能幸免（彼后三5～7）。
至于洪水大概的日期，除了创世记第五章与十一章的家谱之外（其解释法有一种以上的可能，参第五章的增注），圣经中主要的线索，为第十章所记，由挪亚儿子的后代形成的诸国。这似乎暗示着非常早的时期，比公元前约三千年的巴比伦洪水还要早数千年，该次洪水的踪迹，则可于吾珥（Ur）、舒鲁巴克（Shurup-pak）、基施（Kish）等地发现162。若要再多说，就纯属揣测了。
b. 圣经以外的洪水故事
世界各地，从欧洲到南太平洋，从美洲到远东，都有大洪水的故事流传。惟有非洲奇缺。
这些故事零碎的细节，都会令人想到挪亚的洪水，只是程度不同。洪水可能是因神的怒气而来，而有一个人事先得到警告。在希腊的故事中，丢加良（Deucalion）的船，就像挪亚方舟一般，是个箱子（可是没那么大），最后着陆在一座山上。有些北美印地安神话，说到一对对动物被带到一个筏子上，也有鸟被派去侦查。若说挪亚洪水的片断记忆，被日益扩散的后裔带到了遥远的异地，是相当合理的推想；然而我们必须注意，洪水并不是罕见的灾难，而逃生者的经验必定有共通之处。创世记与大部分洪水故事的相同点，远不及其不同点，惟有巴比伦与挪亚的故事显得较为接近。
巴比伦传说有好几种版本163，其中的英雄则分别为裘苏德拉（Ziusudra）、乌纳必士丁（Utnapishtim）、或亚特拉哈西斯（Atrahasis）（这些名字与生命和智能的主题有关；挪亚的名字则源于「安息」的字根）。洪水是由诸神命定的；根据亚特拉哈西斯的版本，这是平息人喧嚷吵闹的最后办法，好让天庭能小睡一阵。不过，有位持异议的神明警告了故事的英雄（他乃是敬拜这位神祇的），要造一艘船；但其目的必须保持机密，用编造的故事来打发好奇的询问者。
巴比伦的船是七层的立方体，长宽高各一百二十肘，抹遍松香以防水，又装满金钱与存粮，上船的有英雄的家人、各种动物及工匠。然后暴雨来了，下得如此猛烈，以致连众神明都为自己所作的感到害怕。经过七天以后，这位英雄打开窗户，终于远远望见陆地。船后来停在尼塞山（Nisir），再过七天，他接连放出三只鸟，前两只为鸽子和燕子，牠们飞了回来；但第三只是乌鸦，牠发现水退了，就不再回来。然后，英雄下了船，向诸神献祭，他们因为缺乏祭物，早已饥肠辘辘。于是「诸神闻到馨香之气，便像苍蝇一般齐聚到祭物那里去了」。天庭学到了一课，这个计划的主脑受到斥责。为了弥补，他把神性赋与洪水的英雄。
这则故事中的事件，全较创世记卑下，这是解经家一致同意的。连其中的小节，骰子形的方舟，鸟的顺序，相形之下都甚逊色，而其神学更是从一种愚蠢碰撞到另一种愚蠢。可是论到这两则故事文字上的关系，大家的看法便有差异。大部分人认为，巴比伦故事的某些版本，既在摩西之前许多世纪，就已经经过重复又重复的抄写，因此必定是原初的数据，而创世记则是后来完工的产品164。整个环境似乎是在巴比伦，甚至六14的「松香」一字，在圣经中惟独出现这一次，是希伯来文与吉加墨诗长诗中巴比伦文的同义字。
但另一种观点则认为，这两个故事的源流是相同的，创世记作了较忠实的反映，而巴比伦则是扭曲的记录。创世记的故事更单纯，更前后一致，这事实支持这种观点，如果我们能接受这些传说的背后确有其事的话。反对这观点的论证并不充分：米所波大米正是圣经本身在该段时期所关心的范围（参十一2、28），而「松香」一字（kop{er，参巴比伦文 kupru）是希伯来文的三个同义字之一，其它两个字在旧约也只各自出现三次──这个统计根据太贫瘠，不足以成立165。一个非常讲究传统的家族，既将族谱一直从闪存留到摩西，当然也可能将这么一件惊天动地的事件，以他们特有的记录流传下来；这是极为合理的推论。
c. 对洪水故事的文献分析
创世记六至八章是文学批判的精采展示品，是辨识、分解组合故事的技巧教学示范。根据大多数注释的看法，雅伟（J）与祭司（P）两派传统，在此都可找到，而且差距悬殊，需要分开来处理。以下是常提到的几点。
第一，在方舟中， J 记着洁净的牲畜与鸟各七对，不洁净的各一对；P 没有作这种区分。第二，J 把洪水归诸于从天而下的雨；P 却归诸为池上的大渊与天上的窗户。第三，J 的洪水共四十天，加上派鸟出去的三周；而 P 的洪水则共一年十天。第四，各种重复以及文笔的技巧，透露出其中包含两种数据。
对这些意见，我们可以作一些答复。
（1）七对动物与一对的问题，实际上可能只是文笔的运用而已，一处选择约略的概述方式，另一处则选择详尽的记载；因为一则故事若作说明的子句太多，很快便令人厌烦。「两个两个」是挪亚所领受的处理牲畜大原则，很容易记；在六19、20解决了这点之后，才在七2、3提出洁净牲畜的例外；若在第9、15节都列出这项例外，简直会扼杀了这个故事。（顺便一提，七9的「两个两个」颇令分析论者感到棘手，参见以下第4点。）因此，缄默并不能证明什么，只能看出作者运用文笔的常识。
（2）以三种形容词汇来描写大洪水多方的猛烈攻击，一点也不过分。若不是先假定这里有两份数据，根本就不需要回答这个问题。不过进一步关于用字和重复的疑难，参见以下第4点。
（3）两份对立的时间表，是这样产生的：将总数中两段四十天抽出（七12，八6）合并成一个时期，再加上三周（八6～12），使总数成为六十一天（我们可称之为短期泛滥），以与整个记录的一年十天相对，而分别归诸于 J 和 P 166。可是现有的历法计算只有一个难处，就是七12、17的四十天和七24的一百五十天之间的关系。这也并非无法解决。海德尔（Heidel）或许是正确的，他建议，首先的四十天之后，接着（主要是）来自空中的水减少了，可是到一百五十天之前雨都未完全止住167。但卡苏特（U. Cassuto）168和尼尔森（E. Nielsen）169的意见（看来他们是各自提出的），似乎更可取，即，按闪族笔法，第七章以持续的总日数（一百五十天），将第一阶段作了总结，就是四十天以及其后续的影响；然后，第八章描述第二阶段，就是得释放之事；它从最合逻辑的起点开始计算──即四十天的暴雨停止之时（八2），可是注意到方舟着陆之前总共有多少日子（八3）。（这种与前一段末尾重复的叙事法，请见十二1～9的小注。）
以下之表显示出这个记录本身是前后一致的。从八3、4看来，一个月是以三十天为计；八10，「又……七天」一语，可能暗示八7与8节之间相隔一周。
创世记经文 事件 日期
（以挪亚岁数为准）
七11 洪水开始 六百岁二月十七日
七12（参17） 到四十日暴雨停止 六百岁三月二十六日
七24（参八3） 到一百五十日泛滥 六百岁七月十六日
停止
八4 方舟着陆 六百岁七月十七日
八5 山顶在望 六百岁十月一日
八6、7 放出乌鸦 六百岁十一月十日
八8 放出鸰子 六百岁十一月十七日
八10、11 鸽子与树叶 六百岁十一月二十四日
八12 鸽子飞走 六百岁十二月一日
八13 地面干了 六百零一岁一月一日
八14以下 出方舟 六百零一岁二月二十七日
我们大可与海德尔同声说：「这里根本没有矛盾之处170。」
（4）所谓典型的 J 和 P 表达法，以及重复等论证，因有许多例外而大打折扣。七7～9便是很好的例子，第一句是冗长的「挪亚同他的儿子和他的妻子和他儿子的妻子」，这是 P 的特点（参六8），与 J 简洁的「你和你的全家」（七1）不同。但是所有注释家都同意，这一节应当属于 J 。也许是原文遭到更改，或者这些字「一定是插进去的」（Skinner）？但是，下面两节， J 的洁净与不洁净的动物（在西乃山之前，P 没有这种区分），却由一连串 P 的词汇相伴，包括「两个两个」，「男性女性」（与 J 的「男人和他的妻子」「直译」相对）、及「神（Elohim）」。理由很简单，因此处是13～16节的重复，而该段属于 P171；而在一项文献来源中，重复被假定为绝对不可能，因为这是辨认一个故事是否为组合而成的准则。分析论者被他的用字与重复等准则重重围困，唯一逃避之途，是假设一个纯粹为猜想的说法，指称有位编辑取了 P 的笔法来撰写；可是这无异废弃可见的证据，接受不可见的空话。尼尔森对这类进退维谷的难题，作了如此的评论：文献假说「惟在偶尔与它自己的假定发生冲突的时候，才站得住脚」。他又合理的讽刺道：「把一位编辑藏在衣袖里，是最保险的办法，有时候绝对必要。」172
我们可以说，脱离这类繁复的作业，回转到故事本身，便是离开异想天开的不可能领域，进入纯朴与真理的新鲜空气中。
155 后者有些例子可举，如四十一56、57：「遍满天下……各地的人……天下」，以及保罗在西一23的话：「这福音……已经传与天下每一位受造者。」亦参徒二5（「从天下各国」），与徒二9～11的表对照。
156 如，J. C. Whitcomb 与 H. M. Morris, The Genesis Flood（Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1961）。
157 参 R. Jamieson，引于 B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, p.162。pp.156-169的整段，是极有价值的综览。亦见 T. C. Mitchell, NBD, s.v. 'Flood'。
158 参 R. L. Raikes, Iraq, XXVIII, 1966, pp.62f。
159 见导论：「Ⅲ 人类的起源」。
160 这种重新解释法之一，见 Whitcomb and Morris，所引过的书。
161 所引过的书，p.163。
162 见，如，A. Parrot,The Flood and Noah's Ark（S. C. M. Press, 1955）, p.52的表格，以及 M. E. L. Mallowan, 'Noah's Flood Reconsidered', Iraq, XXVI, 1964，朝 p.82的表格。又见 T. C. Mitchell NBD, s. v. 'Flood'。
163 见导论的第一个小注。
164 这个观点将使创世记报导的忠实性变成不如巴比伦的记录；不论它还赋与创世记何种价值。
165
166 七17（P）的「四十天」，对分析学者是一尴尬处，他们将其归诸于编纂者。对这种权宜措施，参本增注的「c. 对洪水故事的文献分析」第4点。
167 所引过的书，p.246。
168 Genesis, II, pp.99f.
169 Oral Tradition, p.99.
170 所引过的书，p.247。
171 参，如，Skinner, p.154n。
172 Oral Tradition, pp.97f.
虽然这里响应了给亚当的吩咐（1、7节），罪却令其黯淡了。神的形像仍然保存（6节），人仍然是上天的代理者，但他的国度将以恐惧为主要气氛（2节），与他同样受造的动物，现在成了他的食物（3节），地上也会充斥着暴力（5、6节）。
3、4. 允许吃肉可能是一项新措施，也可能不是：也许从前是暗示的（见一29、30的注释），只到现在才明言；不过 RSV 的推论似乎更自然！对人而言，这是神新容让的事。对于血\cs8的规定，才是全新的项目，在神学上意义十分深远。人对于神所造活物的权利，在此受到限制，因为牠们的生命是属乎神的。摩西的律法再三肯定了这一点（如，利三17；申十二15、16）。这规定也预备了人心，能够明了在献祭时用血的意义。它既属乎神，便可视为祂赐给罪人赎罪的礼物，而不是他们向祂献上的祭礼（利十七11）。
5、6. 血的神圣不可侵犯，在此又推进了一步，并且藉第6节的韵律增加其记忆性，AV 与 RV 保存了其风味：凡流人血的……。此处所顾念的，不止是报复而已。这里的话不会指将杀人的野兽处死，不过可能可以指将谋杀者处死。解释的要津在6节下：其目的在于教导，正如第4节一样。若所有生命都属乎神，人的生命就更是如此了。这两项功课到现在仍然有效，虽然（如我在另一本书中所辩解的），173教导的方式可能改变：我们不可能只把第6节放入法典中，除非我们也愿意同时接纳第4节和第5节上。死刑的辩护需要有更广的基础。
173 The Death Penalty（C. P. A. S. Falcon Booklets, 1963）, pp.13f.
这第一个明言的约（若我们以六18指此约），在宽广度（「一切活物」都包括在内）、恒久性（「永久」、「永远」等）、及慷慨方面（因为它既是人不配受的，又是无条件的），都令人希奇不已。不只如此，它的记号与印证（一切约都有这特征）更强调出，神是那独一发启这约的，人远不能及。
这段话一开头，就将约基本上是讨价还价的观念杜绝了。同时，接受的人并没有任何义务174，使这约成了非常的特例，而且，正如穆瑞（J. Murray）所指出的，这约不能带来亲密的交谊，因为「凡有宗教关系，就有唇齿互依的关系175」。这里却没有唇齿互依的关系。
8. 神在本章向整个家庭一起说话，不再透过挪亚间接向他们说。他们与他一同承受新时代，所有受造之物都因他们蒙福。
12、13. 这个记号（参三14的注释）极适合完成所有约之记号的功能，那就是保证。它是一件已成就之事实的印证，就如后来的割礼记号一样；不过，这记号与它不同之点在于，不可能有人会想凭己力去获得。
有人曾提出很动人的看法，说弓（译注：中文为虹）如今向人刻划出，神已经将祂的战弓放下了176。不错，这个字有这两种意思，而在诗篇十八14的诗句中，闪电乃是祂的箭（参诗七12；哈三9）；可是若此处果为这观念，似乎应当表达得更明确些。然而，彩虹映对着阴沈的云层，显得荣耀非凡的景气，适足以使它成为恩典的象征，更何况它是由阳光与风暴而生，令人联想到怜悯与审判的结合。
彩虹是神荣光的成分之一，以西结（一28）与约翰（启四3；参十1）都曾如此看见；或许这是因为要纪念此处第一个恩典的应许。
14、15. 这应许不是说，每朵云层中都会看见彩虹（AV，RV），而是说，每逢它出现（参 RSV），神便会记念祂的约。记念在这里是一般的意思，而不是像八1所解释的；这一整段的语气，是迁就我们想得到保证的需要。
174 第四至六节中包含义务，不过这些并非明文与约相连。
175 The Covenant of Grace（Tyndale Press, 1954）, p.17。
176 von Rad, p.130。
19节的声明简介了第十章的广阔性，而20～27节预备了旧约从十一10起的精选性。圣经一方面强调人类的合一，正如先知对异教徒的神谕所显示的，一方面又在这合一中强调特殊性。可是在新约中，种族的角色被取代了：「在此并不分希利尼人、犹太人、……化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内」（西三11）。因此，若要依据25～27节来将人类宗族分等级，便是重新建立神已经拆毁的，正像保罗在加拉太书二18斥责彼得的重造。亦参见25节的注释。
挪亚的酒醉重复提了两次，但在此丑闻中，对他的部分没有任何道德评论：开始（20节，和合本：作起）可能意指他的错只在缺乏经验；但我们无法确定177。
圣经第一次记载饮烈酒的故事，就指出它令人失去庄重与名誉，在第二个故事──罗得的堕落中（十九30以下），情况更加严重。这并不是它惟一的一面（参申十四26；诗一○四15；箴三十一6、7），但是箴言三十一4、5足能作为上述经文的评注，箴言二十三29～35也予以大力支持。后来律法将会为它的误用作些安排，让人许愿滴酒不沾，以见证自己基本的忠诚（民六1以下）；但这类许愿乃是一种神特别的呼召（也请看耶三十五；路七33以下）。不过，在这里醉酒只是枝节！故事的要点是，含的产业如何因他极端不孝的举动而受到亏损。此举违背了第五诫，使得整个国家的命运也因着这一点大大扭转──因为那条诫命并不是对社会关系的规定（这只是附带的），而是一个呼召，要人高举神所派定的权威，如此便能保住祂的祝福。
24. 最小的（RV，RSV）是希伯来文最自然的意思，似乎也可由十21得到支持。AV 的较小可能性很小。旧约时期，闪族与含族接触频繁，而雅弗族则距离甚远，这也许导致如18节等所记我们熟知的组合法？
25. 这咒诅落在迦南身上，他是触犯者最小的儿子（十6），而触犯者自己也是么儿，因此所强调的是犯罪对含后裔的影响，而不是针对他个人。他既与家人不和，他自己的家也将动摇不振。既然咒诅只限于含族的这一支，那些认为含族全都应注定卑下的人，便是错读了旧约，也误会了新约。而很可能在以色列征服迦南人的时候，这则神谕便已充分应验了（参书九23；王上九21）。
26. 在这三道神谕中，惟有在闪身上用到神的个别名称──雅伟（译注：耶和华，或上主）；这一事实的重要性，在十二1开始浮现，以致在整卷旧约中都显为重要（参申四35）。闪的意思是「名字」，因此很可能这里有文字游戏；参27节的注释。传统用的原文，愿颂赞归于上主，闪的神（RV，参 AV），显示闪自己已经与雅伟立约，他的祝福全来自他的上主。RSV（愿闪因上主我的神蒙福）也许是对的，这译法是将相同的子音重新配上元音，使闪成为直接承受祝福的人；但是这一较简单、不含蓄的结构，从古代译本中却得不着支持。
27. 扩张（留出空间）是雅弗之名的动词字根（参26节对闪的注释）；这则神谕显然坚定了在他出生时为他作的祷告。使他住在闪的怅棚里（或当中），这句话的应验，在旧约几乎找不着178，可是在新约招聚外邦人的时候（弗三6），就跃入眼帘了──因为当时信徒主要来自西方。对这个神谕如此解释，是视之为对属灵大事的预言，而不视之为十二世纪以宗教为名的开倒车政策；只有最强硬的怀疑主义才会不满意这个事实。
177 RSV 的翻译，挪亚是第一个耕地的。他栽种了一个葡萄园……，并不恰当。希伯来文最多只能，「挪亚，耕地者……，是最先栽种葡萄园的。」甚至这种译法，也是此种结构相当罕见的用法，其实直译应为，「挪亚，土地之人，开始并栽种了」。「开始并」，惟一另外的出处，在以斯拉记三8，而在类似的「开始去」一词四十个出处中，惟有四个（即，创十8；士十18；撒上十四35；或许可算撒上二十二15）可以译为「是第一位（去）。若查考如，创六1，四十一54；民二十五1等，便会赞同这一点。
178 von Rad, p.134，他认为非利士人是从克里特（Crete）而来，但十14将他们归于含族。
并非旧约所知的每个国家都列在这里了179，但是所记载的已经足够让人明白，人类尽管有许多不同，却来自一源，在一位造物主之下。或许此处七十个名字（七十士译本为七十二个），影响了我们的主在路加福音十1打发福音使者的抉择，祂用了这一显然富象征性的数目。德里慈（Delitzsch）评论道：「神的子民之观念，意味他们必须认定，万国将来都与他们分享同一救恩180，并且以一种古代世界从未听说的态度，就是满怀期待的关爱，来拥抱他们。」
大部分名字似乎都是指个人，虽然后来旧约中可以发现这些民族，正如以色列、以东、摩押等名字一样。本章最自然的意思，似乎是以这些创始人来代表各个宗族；但是它真正关切的，是如此成形的各族以及他们彼此之间的关系。这一点由复数（如，4节，基提人、多单人；参13、14节），双数（6节，麦西），和形容词（16～18节）形式的使用隐约可见，这种用法也显出，编辑这份表的人，并不是机械化地把他所记录的各族冠上祖先的名字。另外值得注意的是，表中大部分城市的名字，明显是城市而非人（是一「国」的一部分，如10节，或被「造」的，11节）；我们不难假定，那些例外──如，亚述（11节，见注释）与西顿（15节）──都是创立者以自己的名字称那些城，好像亚力山大为亚力山大城命名一般。
人类这三个家族中，圣经先处理雅弗（2～5节）和含（6～20节），留下的空间，则要以全卷书的余页来讲闪的历史。这是创世记处理次要主题的步骤：在十一10以下也如此应用于闪身上，先安顿非亚伯拉罕的支族，再集中来谈列祖的家族。
2～5. 雅弗。本章的民族之分布，西至爱琴海，东至里海附近，在肥腴月湾北边伸展为极宽阔的一片；但是他们的分类（正如20、31节含人和闪人一般），并不是完全根据地理（5节，他们的地土），亦根据不同的方言181，宗族182和邦国，也就是将人类各族都会有的迁移与混合考虑在内。
歌蔑（参结三十八6）一般认为是森美里人（Cimmerians，译注：主前十世纪在伊朗北部建国），司百色（E. A. Speiser）补充说183，「这名字，韦尔斯人（Cymry，指韦尔斯的塞尔特人）现在显然仍沿用」；玛各，土巴，米设在以西结书三十八2、6；三十九1、2，是从「北方极处」而来；玛代显然是玛代人，在公元前九世纪出现于里海以西；雅完是爱奥尼亚人（Ionians，译注：古时小亚细亚海岸居民），希腊人的一支，在旧约中以此名称希腊人（如，但八21），它的同义字也出现在公元前十四世纪的乌加列（Ugaritic）文献。提拉也许是伊特利亚人（Etruscans，译注：意大利西部古国之人）184。
3、4. 歌蔑（3节）与雅完（4节）的儿子，可能是其后裔，或者是臣服于他们的人：第3节中最能确定的是亚实基拿，即塞西亚人（译注：亚、欧东南一古地区之人），第4节可分辨的为基提，这是居于塞浦路斯岛（译注：地中海东部之一岛屿）及其附近海岸的人；还有罗单（Rodanim，非多单 Dodanim：见代上一7），这是罗德斯人（Rhodes，译注：在土耳其西南岛的人）。
5. 海岛（AV，RV）或海岸（参 RSV）是形容远方的一个名词，在以赛亚书四十章之后尤其常用，特指西方的遥远之处。若这字应以这个较狭隘的意思来了解，第5节就主要是论及第4节；可是从20、31节来看，又似乎不太可能。
6～20. 含。在地理上，这些主要是迦南地南方的诸国；可是他们不单是非洲各族而已，正如8～12节所示。本段的安排，是在6节先列出四个主要宗族的名字，再追踪其中三族的后裔：（a）7～12节（古实），（b）13、14节（麦西），（c）15～19节（迦南）。
（a）古实的儿子（7～12节）。有两族似乎承袭了这个名字：一端是伊索匹亚人（Ethiopians），另一端，在亚述的东方，是加瑟人（Kassites）。这段经文暗示，这两种人是有关系的。从第\cs167节看来，这人大部分是沿着红海而居：其西为古实，就是伊索匹亚，其东岸有示巴（Seba，可能与 Sheba 相同，或密切相关），哈腓拉（参撒上十五7）185和底但（赛二十一13），都在阿拉伯，从南依序到北。另一方面，第8～12节显示，另一批古实的后裔独自向另一方向推进，在肥腴月湾的那一头建立了一个国度。宁录或许带领了一群古实人迁徙，占领加瑟，并以他们的名字命名为加瑟人（Kassites，即古实人 Cushites），正如非利士的入侵者最后对巴勒斯坦所作的事。魏兹曼（D. J. Wiseman）指出，最早居住在埃及（麦西，6节）与迦南（6节）的人，均非闪族人，而是与古巴比伦的苏美人有亲属关系；苏美人也不是闪人。
宁录186在古代出类拔萃，成为「世上英雄之首」，他流传后代的两件事，都是世人羡慕的：个人的英勇及政治的权利。圣经并不轻看这两方面：在耶和华面前重复了两次（9节），语气相当热情，表达出神对他技能的赞赏──这不只是文学格式而已。同时，本段又以悲剧式的反语法（不过，此种反语在本故事中角色尚不明显），提到他进一步的丰功伟业：他国的起头是巴别……。下一章，以及巴别（巴比伦）的后期发展，一直到启示录十八章它的毁灭，为地上的成就作了补充评论。
10. 起头很可能该译为「主要的部分」187；前三座城在古代相当出名；甲尼却也许是尼普尔（译注：巴比伦南部古城）的别名，或者，将元音换过，可意指它们全部（RSV）。
11. RV、RSV 仍以宁录为主词，而以亚述为他的目的地，这可能是正确的；迦拉188的现代名字为宁录，此一事实或可稍微支持这种看法。
12. 大城一词或许指将王座城合并来看，它在约拿书一2、三2、四11再度出现，且提及它的范围很大，因此暗示这里可能指这意思189。
（b）埃及和其后裔（13、14节）。麦西（埃及）是双数（原来是指上埃及与下埃及？），其余的字是复数（见本章开头的评语）。帕斯鲁细人指住在埃及南方（上埃及）的人。非利士人和迦斐托人（克里特岛人，Cretans，译注：地中海东之一岛，属希腊）也与埃及有关，令人感到惊讶：或许是指他们尚未定居于克里特岛的时期（他们从该地攻击埃及之后，又入侵巴勒斯坦〔摩九7〕）；不然就是表达，他们占据了巴勒斯坦西南沿岸之后，在地理上与政治上都臣服于埃及。
（c）迦南（15～19节）。根据我们对早期迦南人的了解，他们并非闪族，正如这段所说明的。这些人后来大部分都被以色列人赶走，而19节下所提到的都市，更是早就被神毁灭了。这都因为他们的邪恶（十五16；申二十17以下），也与九25以下对迦南的咒诅相符。
21～31. 闪族。现在场地已理清，准备好介绍旧约最主要关切的一族人。其中希伯（'e{b[er，显然为希伯来之名的字根；见24节注释）立刻被单独列出（21节）。为了说明这一支族，此处的表迅速简化到亚法撒（22、24节）的家族，以致连于希伯（24节）；而这个家族中较显赫的一支（法勒族）暂时被保留，到十一10以下才更多说明；约坍（26节以下，他是许多阿拉伯种族的祖先）则按照本书的标准手法，是首先被处理的（见本章开头的评注）。
22. 以拦是个难题，因他们显然不是闪族；亚述和路德在含族的表中已经出现过（11节，亚述；13节，路低人）。魏兹曼建议说：「闪族人早期渗入了以拦，虽然后期他们不是……其中主流，而在「含族」的亚述人……后来承袭了苏美的文化」190。
亚法撒不是闪族名字，或许其历史也与以上所述类似；甚至可能它暗藏了巴比伦之名191。
24. 希伯显然是希伯来（`ib[ri^ ^）一字的起源，这名字似乎取自动词 ~a{b[ar（经过）；在古代近东有一个类似的名字 habiru，指在社会上没有安全地位的一种阶层。这个名称究竟是否原来为族名，后来具社会意义，或「希伯来」与「habiru」究竟是否有关系，仍然未有定论192。所能肯定的是，「希伯来人埃布尔兰」（十四13）与其它闪族人同为希伯的后代。
25. 法勒之名与分相近：究竟这是指分散于各区（十一8以下），或是指灌溉的运河（希伯来文 peleg{）只能凭猜测了。
28、29. 示巴（Sheba，若这与 Seba 相同）及哈腓拉已经在含族表中出现过（7节）；这表示，这些地区曾有不同的族住过，或这些人是两族混合的。二11提过另一个哈腓拉（这名字是形容词，意思也许是「多沙的」）。
179 参，如，申二10～12。
180参创十二3。
181 雅弗的语言似乎大部份为 Indo-Aryan。
182 但 D. J. Wiseman, Genesis 10: Some Archaeological Considerations'（JTVI, LXXXVII, 1955）, pp.16f，指出，mis%pa{h]o^t[，家族，有时可含政治意味，不是指遗传。
183 Genesis，前所引之处。
184 E. Dhorme, ap. Wiseman，前引之文，p.18。
185 创二11的哈腓拉似乎相当不同。
186 他的身份探讨，见 NBD s.v. Nimrod'。
187 参，如，Speiser，他提到耶四十九35。
188 见 NBD 'Calah' 之文。
189 D. W. B. Robinson, NBC', p.718.
190 前所引之文，p.23。
191 同上。
192 参，如，D. J. Wiseman, The Word of God for Abraham and Today（Westminster Chapel Bookroom, 1959）pp.11f. W. F. Albright，正如他一贯的独立作风，提出一个字源，意为「驾驴者」，The Biblical Period from Abraham to Ezra, p.5 更详尽的探讨，见 J. Bot-tero, Le Probleme des Habiru（Paris,1954）; M. P. Gray, HUCA, XXIX, 1958, pp.135-202; M. G. Klin, WTJ, XIX, 1956～7, pp.1-24, 170-184; XX, 1957, pp.46-70。
上古历史的巅峰，是人类体察到自我的新能力之后，便团结努力，预备荣耀自己，巩固自己，结果却一无所获。这个故事的各项要点，刻划出历世历代世界的精神。所定下的计划总是宏伟无比；大家兴奋得争相传告，好像这将是人类最终极的成就──现代人对于太空计划的得意，与此极为相仿。同时，他们聚集要保存他们的名，掌握他们的财富（4下），也透露出他们缺乏安全感。
这个故事传神地表达出此事件的荒谬和严重。不仅如第3节所示，那些建材不过是代用品，而且建造的人更是软弱。他们匆忙喧嚷着：「来罢……来罢……」，神则以讽刺语气回应说：「来罢，我们下去……」；而结果却是反高潮：「他们分散……。」这座半途而废的建筑，太适合作人类这方面的记念了。
可是这件事很看重。第6节下完全切合现代人：「这只是起头……；现在他们所要作的事，没有不可能成就的了」（RSV）。这句充满预感的话，流露出创造主与天父的关怀，而不是以对头的身分说的；正像我们的主所说：「他们既向青翠的树如此行……」（路二十三31）。此处显明，合一与和平并非终极的善：分散比集体背叛还好一些（参路十二51）。
这事件的终局显明神对人类决定性的干预。不错，互不了解会由自然因素造成，第4节（这句话正像现代国家主义的口号！）所流露的骄傲与恐惧的态度，正可能促成这点；但是最终而言，这是神对不守规矩的族类恰当的管教。
五旬节为这故事开启了新的一页；使同一个福音透过许多方言传讲出来。最后翻转这事的，为西番雅书三9的应许：「那时，我要改变万民的言语，成为纯一的言语，使所有的人都能求告上主的名，并且同心合意事奉祂」（RSV）。
1. 一样的话（AV，RV；直译为「一（种）言语」）比 RSV 的少数言语更可取，虽然两种译法都有可能（见希伯来文的以西结书三十七17及创世记二十七44）。这事件可能是在洪水之后不久发生（参十5等），否则就是局限在某一种人当中，如果这里的天下（earth）是翻译作「一地」的话。（由2、4节下看来，这是一定居下来，怕遭到攻击之人，因此第二种解释也不无道理。）
9. 巴别（巴比伦）自称为 Bab-ili，「神的门」（这可能是将它原来的意思再夸大的解释）193；可是圣经却以文字游戏为它加上更真实的称号：~ba{lal（「他混乱」）。圣经中，这座城愈来愈成为不敬虔社会的象征，它自命不凡（创十一章）、逼迫杀害（但三章）、负图享乐、犯罪作恶、充满迷信（赛四十七8～13）、财富万贯、最终灭亡（启十七、十八章）。这城的名景之一，是那巨大的西古拉特（ziggurat），一座顶上有寺庙的人工山丘，其名字，伊特门南奇（Etemenanki），意为天与地相连。不过她「达于天」（启十八5）的，乃是她的罪。在启示录中，她与「从天而降」的圣城成为对比，圣城敞开的门则与万国结合（启二十一10、24～27）。
193 见 I. J. Gelb, JIAS, I, 1965, pp.1-4。
现在，藉述及蒙拣选的族裔，故事自旧世界进入了列祖的世界。在十22以下的名字中，惟有希伯的祖先重复出现；其后代则从法勒开始，不像十25以下以约坍为首。这里共计十代，也许是要配合自亚当到挪亚的十个名字；但是单从第十章所载各邦国的发展，就可显明其中的间隔应当更为久远，其它方面的左证就不用提了194。
人的寿命逐渐递减195，从大洪水之前的长龄，降到亚伯拉罕的一百七十五岁，以致约瑟的一百一十岁。更重要的事，从艾萨克诞生的应许来看，能生育的年龄已经降至与目前相差无几的情形了。
194 见第五章的增注。
195 见第六3的注释，及第五章的增注。
乔舒亚记二十四2显示，他拉和他的祖先是「事奉别神」的；他的名字和拉班、撒莱、密迦，都与月神有关，那可能是当地最著名的神祇。吾珥和哈兰皆为崇拜月神的中心，这可能解释了为何他们迁徙到那里便停了下来（31节）。他拉离开吾珥的动机，可能只是出于谨慎（以拦人约在公元前1950年毁灭了该城）196；但亚伯拉罕则已经听见神的呼召（徒七2～4）。
31节下与十二5节下比较，显示哈兰因没有异象，便失去坚持的意愿；希伯来书十一9、10提出的教训是：惟有信心能持续到底。因此，本章以两个极适切的重点，将人类早期历史作了结束，一为人的自我努力所带来巴比伦的混乱，一为这里所提的妥协。人类凭着自己，再也不能超越这两点。
32. 他拉死的年龄是个难题，因为他的长子那时将已经一百三十五岁（26节），但埃布尔兰不过七十五岁而已（十二4，及徒七4）。一个解决法是假定埃布尔兰为么儿，比长子晚生六十年，但于十一26、27排于首位，是因为他的名声（正如以法莲被置于玛拿西之前）。另一种可能，是采取撒玛利亚经文，那里记载他拉死于一百四十五岁。这说法似乎较好，因为若埃布尔兰的父亲一百三十岁才生他，他就不太可能会作出十七17的宣称。
196 Albright, FSAC 2, 1957, p.236.